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Tema: Lo sagrado y lo profano

  1. #1
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    Predeterminado Lo sagrado y lo profano

    I

    En 1912, Émile Durkheim publicó Les formes élémentaires de la vie religieuse, un texto que se convertiría en un clásico de las ciencias sociales y que daría origen a la sociología de la religión. En esta obra Durkheim establecería la distinción entre lo sagrado y lo profano como el patrón común en función del cual se estructuraba invariablemente el pensamiento religioso:

    « La division du monde en deux domaines comprenant, l'un tout ce qui est sacré, l'autre tout ce qui est profane, tel est le trait distinctif de la pensée religieuse »

    Durkheim, quien era judío y francés, elaboró sus conclusiones a partir de la lectura de numerosas etnografías y, por primera vez en la entonces brevísima historia de las ciencias sociales, fue capaz de establecer puntos de encuentro entre los cultos de los indígenas de Norte América o Australia y las "grandes" religiones.

    Creo que, en árabe, se utilizan los términos dīn y dunyā para hacer referencia, respectivamente, al dominio de lo espiritual y al mundo secular. En el Islam, el dīn gira en torno a Allah.

    Comprobar la extensión de idea de que el mundo se divide en dos dominios, uno sagrado y otro profano, puede hacer parecer la tesis principal de Les formes élémentaires de la vie religieuse una obviedad, pero, qué puedo decir, las teorías sociales siempre van muchos pasos por detrás de las sociedades humanas.

  2. #2
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    Predeterminado

    Pues no sé qué consideración merecerá a los lectores lo que voy a decir, pero me ha dejado de piedra esa DIVISIÓN de Durkheim. Desde luego no lo juzgo ni me considero capacitada para ello, pero la división esta sencillamente me parece irreal y fruto del concepto de división de quien la formula.

    Precisamente creo que el fallo de cualquier ser humano como tal consiste en escindirse en mundos escindidos, comosi el fuese dos cosas. Vamos, una flechita con una leyenda debajo que dice: A la esquizofrenia.

    Si creemos que Dios existe, entonces todo es sagrado. Y si no lo creemos, sagrado no hay nada.

    Yo no veo el fundamento de esa separación, como no vería fundamento en decir que ahora soy meramente ser humano y luego en otro momento o a otro nivel soy mujer. Son la misma cosa. No eres en un momento más humano que mujer o más mujer que española, o más española que de 20 años o de 80 años. Lo que se es se a la vez y sin divorcio, y si hay divorcio dentro de uno mismo entonces es que uno t¡ene algún problema mental, sicológico o emocional.

    Salaam
    Boicot a los ocupantes de Palestina
    http://foro.webislam.com/showthread.php?t=837

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    A las aladas almas de las rosas
    del almendro de nata te requiero,
    que tenemos que hablar de muchas cosas,
    compañero del alma, compañero.

  3. #3
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    Predeterminado

    II

    Hay algo que quiero compartir con vosotros.

    Hace algunas semanas envié una propuesta de artículo académico a una nueva publicación francesa que tiene un nombre muy particular: ESSACHESS (Quizá os parezca precipitado, ya que mi investigación a penas comienza, pero en el mundo académico las cosas se mueven muy despacio. Según el calendario fijado, las propuesta debían presentarse en julio y los artículos en octubre. En noviembre, se hará pública la lista final de los trabajos aceptados y, finalmente en diciembre, aparecerá el nuevo número de la revista).

    Mi intención era participar en una edición especial dedicada a la comunicación y lo sagrado, en la que pensaba (ingenua yo) que mi estudio en Webislam tendría buena acogida, aún cuándo en el texto de la convocatoria me resultaba terriblemente sospechosa la radical y forzada separación entre religión y sacralidad:

    « La société moderne occidentale s’est caractérisée par une sécularisation progressive, un affaiblissement de la foi et des cadres institutionnels de la religion, qui firent dire à Nietzsche, à la fin du 19ème siècle, que « Dieu est mort »... Mais qu’en est-il du sacré ? Si l’on s’accorde à reconnaître que la sphère du sacré déborde largement celle du religieux, il semble nécessaire de décorréler les deux phénomènes. Face à ce que Max Weber appelait le « désenchantement du monde », nombre de sociologues contemporains ont cru identifier un mouvement inverse de ré-enchantement, via une réapparition du sacré sous des formes diverses. » [Aquí podéis la convocatoria (français/english): http://essachess.com/]

    Mi propuesta, titulada Ethnographic Approach to so called "Sacred" in a Spanish Muslim Digital Environment fue rechazada con el amable mensaje que reproduzco a continuación, y en el que me explican que mi estudio trata sobre medios de comunicación y religión, pero no sobre lo sagrado… o al menos no con eso sagrado que "reaparece bajo formas diversas" …y laicas. Curioso ¿no?

    "Dear Colleague,
    We regret to inform you that your proposed article has not been selected by our committee to be published in ESSACHESS. Despite the fact your summary is interesting, we received a lot of proposals and we had to be very selective.
    Your topic deals with the question of the relationship between media and religion rather than questions about the sacred.
    Therefore we propose to publish your article in another prestigious journal, Journalism and Communication
    […]

    No es un secreto que Francia tiene serios problemas para digerir las consecuencias de su pasado colonial en el norte de África, o quizá sería más correcto decir la condición musulmana de algunos de sus citoyens. Pero no deja de ser triste que en un entorno académico una palabra sea la diferencia entre apto y no apto para ser publicado:
    Ethnographic Approach to so called "Sacred" in a Spanish Muslim Digital Environment

    No sé por qué, pero ahora se me ocurre que quizá habría sido más adecuado proponer un estudio en un fórum sobre la condición de sagrada de los visitantes extraterrestres a los que Carmen de Mairena, candidata de la CORI al Parlament de Catalunya, proponía agasajar creando infraestructuras adecuadas para recibirles.

    La "otra" prestigiosa revista que ha aceptado publicar mi trabajo es editada por la Universidad de Bucarest. Al parecer, la religión sigue siendo lícita en Rumania.

    No puedo dejar de preguntarme ¿qué pensaría Durkheim acerca de la sacralidad laica?

  4. #4
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    Cita Iniciado por Badr Ver Mensaje
    Si creemos que Dios existe, entonces todo es sagrado. Y si no lo creemos, sagrado no hay nada.

    Badr... Salam...

    Yo tampoco me juzgo capacitado para opinar y quizás Durkheim este utilizando categoría de pensamientos de su técnica que no tienen nada que ver con el lenguaje común.

    Pero acuerdo contigo en que si Dios existe todo es sagrado y deberíamos cuidar no sólo a los seres humanos, sino a los animales a las plantas y a toda la naturaleza de acuerdo a ello y no maltratarlos de ninguna manera.

    Y ni hablar de lo que hace la Incivilización Occidental (y los que, sin ser de ella, han adoptado esa manera de ver el mundo) con el Planeta Tierra al que está arrasando para que unos pocos se forren.

    El Profeta apuntaba a ello (creo recordar) cuando le recomendaba a un matarife que no le mostrara el cuchillo a la oveja que iba a matar, para no hacerla sufrir inútilmente.

    Pero bueh.. el asunto tiene mucha tela para cortar.

    Un saludo

    Jorge Aldao

  5. #5
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    Hola Badr,

    Creo que un ejemplo ayudará a comprender mejor la distinción propuesta por Durkheim entre las cosas sagradas (especiales y escasas, por definición) y las cosas profanas.

    Si comparásemos libros encontraríamos similitudes materiales: una cubierta, hojas llenas de caracteres impresos, etc. Pero si bien el carácter de "sagrado" sería atribuible al Qur’an (con base en la creencia de que contiene la palabra de Allah revelada al Profeta), nunca diríamos lo mismo de Los viajes de Ibn Battuta, aún cuando se trate de una obra excepcional con un enorme valor histórico y sociológico. El relato del gran viajero, aún cuando emprendiera su periplo con la intención de peregrinar a la Meca, no es sagrado, por lo tanto, como las novelas históricas o los libros de poemas, es "profano".

    Durkheim demostró a los académicos de su época que esta distinción era común a todas las culturas (incluso a las que entonces se consideraban bárbaras o primitivas).

    Pero, casi 100 años después de la publicación de su libro, el intento deliberado de algunos intelectuales por separar "lo sagrado" del ámbito de la religión me deja sin palabras.

    Salaam

  6. #6
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    Lo que no veo es cuál es la utilidad de semejante distinción. Hay muchos órdenes de cosas en la vida y aunque veo lo que quieres decir y sí que es cierto que no es lo mismoel honrado Alcorán que los viajes de Ibn Batuta, a mí esas "dos clases" me resultan muy inquietantes. Diría que el honrado Alcorán, lo considero sin error en cuanto a su finalidad y los vijes de Ibn Batuta sujetos a error, aunque sean de calidad, pero no sé si establecería dos categorías de cosas de esa índole. La creación es obra de Dios y es sagrada, toda, y no contiene error. Es la mente humana la que necesita establecer comparaciones, pero de manera dinámica para su finalidad de regreso a su Fuente. No veo mucho la utilidad de esa clasificación y sí veo que puede despistar muchísimo, incluso de manera trágica.

    Tal vez la finalidad de esa clasificación tuvo un fin limitado y restringido a determinada utilidad y no va más allá. Como teoría general, me estoy repitiendo, me parece inquietante.

    Salaam
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  7. #7
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    Predeterminado

    Una critica andina de la distinción judeo-cristiana entre lo Sagrado y lo Profano de Émile Durkheim. Fuente:
    http://www.comunidadandina.org/bda/h...A%20HUMANA.pdf

    DIOS Y LO SAGRADO EN LA TRADICIÓN JUDEOCRISTIANA

    Como señala Rostworowski, en las épocas precolombina y coonial-temprana se conocía a las divinidades andinas por sus propios nombres (como sigue haciéndose en la actualidad) y en la cosmología indígena no existía ni la idea abstracta de dios ni un término que expresara esa idea. Como presupone también el estudio de Rostworowski, la cosmología andina abarcaba materia y espíritu en un mundo holístico; y la autora prosigue arguyendo que “la idea de huaca surge como una opo-sición a la idea de un dios en el sentido abstracto del mismo” (Rostworowski 1983: 10). Esto muestra que la noción de la división del mundo en lo natural y lo sobrenatural es ajena al pensamiento andino. Desde una perspectiva parecida, al analizar el uso de la terminología andina en su

    7 Enfatizamos, lo sobrehumano, no lo sobrenatural.

    propio contexto y con especial referencia a los seres llamados huaca, Salomon señala que hay que tener cuidado, porque:

    <<el dualismo de sustancias implicado en el uso cristiano de los términos “dios” y “divino” parece superfluo para la comprensión del culto andino. El mundo que imaginaban los Checas no parece estar com- puesto de dos tipos de materiales –materia y espíritu– como el de los cristianos; las huacas están hechas de materia energizada, como todo lo demás, y actúan dentro de la naturaleza, no encima ni fuera de ella como los seres sobrenaturales occidentales (Salomon 1991: 19)>>.

    De ahí que la religión y cosmología andinas no se basen, como las cristianas, en abstracciones ni principios generales que se pueden divorciar del mundo natural, sino en conceptos relativos que toman en cuenta los poderes y las fuerzas de seres que forman parte integrante del medio natural y de la sociedad. Como afirma Salomon (1991: 19)

    “las huacas son evidentemente seres vivos, en realidad personas”.

    En realidad, las divinidades o sobrehumanidades andinas participan de la condición humana de muchas formas. Se las imagina como que han ingresado a una relación interdependiente, recíproca con los humanos; y sus atributos y poderes no sólo son circunscritos y, con frecuencia, disputables, sino que –a su vez– otras divinidades y aun seres humanos los pueden desafiar y vencer. Esto puede verse en el manuscrito de Waruchirí y en otros documentos y escritos coloniales, y los especialis- tas andinos han analizado en detalle algunos de estos aspectos (por ejemplo, Wachtel 1971, Salomon 1982 y 1991, Guchte 1990).

    Y actualmente persisten muchas nociones semejantes en los Andes (Astvaldsson 2000: capítulos 5-7).

    Resulta difícil, por consiguiente, ver cómo se puede reconciliar el concepto andino de huaca con la noción judeocristiana de lo sagrado, inseparable de las connotaciones intrínsecas a las cualidades incuestionables, insondables y sobrenaturales del Omnipotente, cuya esencia, en último aná-lisis, se considera totalmente apartada de la condición humana.

    Y ¿qué sucede con las definiciones científicas de lo “sagrado”?

    LO SAGRADO EN LA TEORÍA CIENTÍFICA

    Aunque bastante anticuado, el texto más autorizado hasta hoy que trata del significado de lo sagrado es Lo sagrado y lo profano. La na-turaleza de la religión de Mircea Eliade. Éste basó su análisis del tema parcialmente en la teoría religiosa de Émile Durkheim, quien, insatisfe- cho con las anteriores definiciones, fue el primero en definir la religión por lo sagrado.8 Durkheim había propuesto que:

    todas las creencias religiosas, ya sean simples o complejas, presen-tan un rasgo común: implican una clasificación humana de las cosas –reales e ideales– en dos categorías o grupos opuestos, habitual-mente designadas por dos términos diferentes, que encuentran su fiel expresión en las palabras profano y sagrado (Durkheim 1976: 37).9

    Durkheim sostuvo también que la única forma de definir lo sagrado frente a lo profano era su heterogeneidad, que consideraba absoluta. De ahí que escriba:

    el espíritu humano ha considerado siempre y por doquier lo sagrado y lo profano como géneros separados, como dos mundos que no tienen nada en común (Durkheim 1976: 38-39).

    8 Aunque Eliade era más un historiador de las religiones que un antropólogo o sociólogo, no habría que subestimar la influencia que ha tenido en estas disciplinas, en particular cuando se trata de las definiciones de lo sagrado, por ejemplo, como Guchte (ver arriba), Salles-Reese (1997) lo cita acríticamente. Su teoría parece haberse librado del grado de críticas que cayó sobre su antecesor Durkheim, lo que acaso explique su persistente autoridad. Para una buena introducción general a las teorías de la reli- gión, ver Morris (1987).

    9 La teoría de la religión de Durkheim, en especial la rígida dicotomía entre “lo sagrado y lo profano”, con el tiempo, ha sido objeto de muchas críticas, en particular de parte de los antropólogos que han trabajado en Asia, Australia y África (por ejemplo, Goldenweiser 1917, Gennep 1920, Evans-Pritchard 1965, Douglas 1966; ver también Morris 1987). En cambio, parece que la conciencia de la importancia de este debate y de la problemática inherente al concepto de lo “sagrado” ha estado sólo precariamente presente en los estudios andinos, aunque quizás esto esté cambiando (por ejemplo, ver Salomon 1991 y MacCormack 1991; y el análisis de las páginas que siguen).
    Adoptando la terminología y el enfoque de Durkheim, Eliade vinculó la religión a lo sagrado (ámbito opuesto a la vida profana), defi-niéndola –con Rudolf Otto– como una experiencia esencialmente numinosa de lo sobrenatural y como un sentimiento no racional de espanto y misterio ante lo “totalmente diferente” (ganz andere). Eliade (1967: 17-25) habla de lo sagrado y lo profano como “dos modalidades de estar en el mundo”, insistiendo también en que un “abismo” separa a estas dos modalidades de experiencia:’

    El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo pro- fano... [como] la manifestación de algo “completamente diferente”, de una realidad que no pertenece a nuestro mundo (mi énfasis).

    Así, lo sagrado se puede manifestar “en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo ‘natural’, ‘profano’”, por ejemplo, en piedras y árboles; pero Eliade sostiene que a esos objetos no se los venera en cuanto piedra o árbol, sino “por el hecho de ser hierofanías, por el hecho de ‘mostrar’ algo que no es ni piedra ni árbol, sino lo sagrado, lo ganz andere”. Todo acto y objeto religiosos se relacionan, por definición, con esta realidad metaempírica, “lo sagrado”.

    Al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo, pues continúa participando del medio cósmico circundante. Una piedra sagrada sigue siendo una piedra; aparentemente (con más exactitud, desde un punto de vista pro- fano) nada la distingue de las demás piedras.
    Esta definición lleva a Eliade a suponer que la persona premo- derna “vive en un Cosmos sacralizado” y tiene una actitud esencial- mente sacralizadada ante el mundo. El autor piensa que las culturas occidentales contemporáneas comportan, por el contrario, una actitud completamente profana ante el mundo y dice del hombre moderno que vive en un “mundo desacralizado”.

    ¿Es sostenible esta definición principal del significado del con- cepto de lo sagrado cuando se aplica a la realidad y a las ideas andinas?

    ¿Puede sostenerse empíricamente tal dicotomía, que abre una grieta total entre lo sagrado y lo profano, en el caso de las sociedades andinas nativas, precolombinas o modernas?10

    En su importante estudio pionero de la reacción indoamericana a la conquista española, el etnohistoriador francés Wachtel (1971: 55) afirma:

    De hecho, al llegar los españoles, las sociedades indígenas de Améri- ca son de tal naturaleza, que la dimensión religiosa atraviesa todos los niveles: la vida económica, la organización social y las luchas políticas.

    Y como observa más adelante el mismo autor:

    el sistema económico del Tawantinsuyu se prolongaba en una representación religiosa y cosmológica, que –a su vez– le daba sentido (p. 153).

    De ahí que en el contexto andino se pueda considerar a la reli- gión como un hecho social y, como indicamos antes, las divinidades andinas no representan un mundo aparte, sino que se considera que forman parte de la naturaleza y de la sociedad; y su condición y existen- cia dependen de que la sociedad cumpla sus obligaciones para con ellas. El bien y el mal no están representados por entidades opuestas, sino entendidas como atributos relativos de cada divinidad.

    seguiremos...inxa Al-lâh
    “El fenómeno del Libro Sagrado (Al-Qu`rân) regla de vida de este mundo y guía más allá de él (...) es la compresión del sentido verdadero del Libro. Pero el modo de comprender está condicionado por el modo de ser del que comprende y, recíprocamente, el comportamiento interior del creyente está en función de su modo de comprender.”. Henry Corbín. Historia de la Filosofía Islámica. Editorial Trotta. 1994 Madrid. pp. 19

  8. #8
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    Predeterminado

    Entonces, se piensa que las transgresiones morales y el descuido de los deberes para con las divinidades, que son al mismo tiempo

    10 En una abierta crítica de la teoría de Durkheim, Evans-Pritchard (1965: 64ss) prefiere fundamentar “el sustanciamiento de la causa en la prueba etnográfica“, preguntándo- se si ésta justifica la rígida dicotomía que Durkheim establece entre lo sagrado y lo profano. Su respuesta es inequívoca. Basándose en la serie de los ejemplos que cita y señalando algunos graves errores en los datos de Durkheim, puede afirmar que: “Sin duda, lo que él [Durkheim] llama ‘sagrado’ y ‘profano’ se encuentran en el mismo nivel de experiencia y, lejos de estar separados entre sí, aparecen tan íntimamente imbricados que resultan inseparables”. La información andina no deja mejor paradas las teorías de Durkheim o de Eliade. Para una crítica más amplia de la rígida dicotomía entre “lo sagrado y lo profano“, ver Morris (1987).

    delitos contra la comunidad, ocasionan el castigo de los individuos y de su comunidad, que suele tomar la forma de helada, sequía, enfermedad, etc. Y a las divinidades que se considera que no cumplan con sus obli-gaciones para con la sociedad, se las puede degradar e incluso se puede prescindir de ellas (por ejemplo, ver los capítulos 23 y 31 del manuscrito de Waruchiri). Por consiguiente, en el mundo andino los hechos físicos, morales y espirituales con frecuencia conformaban y siguen conformando una experiencia unitaria, siendo sumamente difícil distinguir de una forma absoluta entre lo profano y lo sagrado. Por otro lado, postular que gente premoderna vive en un cosmos sacralizado resulta desorientador, pues, como indica Morris (1987: 179), “hay una dimensión pragmática y material en la vida humana y lo ‘sagrado’ nunca es total”.

    Un problema esencial en la definición de lo sagrado de Eliade se refiere a la noción de las hierofanías. En su análisis de lo sagrado y lo profano, Eliade incurre en una importante ruptura con las categorías de Durkheim de “clasificación por el hombre” y “diferencias imaginarias”, optando en su lugar por el uso de un discurso que implica un respaldo apriorístico de lo sagrado como “una realidad que no perte- nece a nuestro mundo”, pero de la que “el hombre entra en conoci-miento... porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo”. Si bien este tipo de formulaciones puede reflejar la fe cristiana (y otras) en lo sobrenatural, es difícil ver cómo pueda ayudar a comprender la realidad andina. Sugerir, por ejemplo, que los diversos lugares naturales y objetos materiales que representan a las divinidades andinas no son adorados como piedras, montañas, etc., porque manifiestan “algo diferente” equivale a comprender mal y a socavar la complejidad de la religión andina. Se adora a estos lugares y objetos como entidades individuales porque se considera que poseen cualidades y poderes específicos y no porque se piense que manifiestan algo diferente por completo, lo sagrado o lo sobrenatural.

    Y se considera que son poderosos precisamente porque esos lugares y objetos se diferencian de otros lugares y objetos. Las cualidades que los distinguen de “cosas similares” pueden ser reales y/o imaginarias (rasgos visuales, relatos míticos, textura, etc.), pero siempre tienen una base en la percepción real (por ejemplo, ver Astvaldsson 2000: capítulo 5).

    PROCESOS RITUALES Y SACRALIZACIÓN

    Nuestra conclusión tiene que ser que el concepto de lo sagrado, tanto en el sentido judeo-cristiano como en las teorías científicas, no contribuye a nuestra comprensión ni del concepto andino de huaca ni de la religión andina en general. Más que iluminar, oscurece y confunde. Pero esto nos deja con preguntas sobre cómo tratar y definir a los lugares y objetos que en la religión andina se denominan huaca.

    En lugar de tratar de comprender a la religión andina dentro de una absoluta división entre lo sagrado y lo profano, proponemos que se debe analizar tomando en cuenta todo el ambiente sociocultural del que surge, los procesos rituales por los que se honra y adora a las divini-dades, y los discursos –incluyendo a los mitos y relatos– empleados por la gente para dar un sentido a su mundo.

    Este enfoque rechaza cualquier aceptación apriorística de lo sagrado como una realidad meta-empírica dada, que se manifiesta en objetos profanos. Por el contrario, destaca el papel esencial que juegan los permanentes procesos socio-culturales en la configuración de la historia, siempre definiendo, modi-ficando, obstruyendo y legitimando los cambios.

    El impulso y los argumentos principales de este enfoque han surgido de nuestro estudio de la religión y cosmología andinas, primero con la lectura y luego con la realización del trabajo de campo, del análi- sis de las notas de campo y de la redacción de un libro (Astvaldsson 2000); pero nuestra formulación es también deudora en grado conside-rable de la teoría sociocientífica de la religión de Mol (1976), lo que hace necesario mencionar brevemente algunas de sus premisas básicas.

    11 Esto, por supuesto, no es una propuesta nueva, en las últimas décadas muchos antropólogos –incluidos los que tratan el mundo andino– han enfatizado la importancia de los “procesos”. No obstante, es probable que la antropología todavía siga llena de catego- rías definidas, en lugar de interesarse por los “procesos”, porque ha tendido a ser una disciplina objetiva de “la observación externa”. Uno de los objetivos de nuestro trabajo ha sido aportar a este debate. Hemos aspirado a trabajar con hablantes nativos sobre sus propias prácticas (es decir, procesos de adquisición de conocimiento, de poder sagrado, etc.). Este tipo de enfoque, en lugar de imponer categorías objetivas a la práctica viviente, exige estudiar, analizar y comprender las ideas y conceptos nativos.

    Mol considera que la distinción sagrado/profano es una categorización anticuada (Mol 1976: IX) y define a la “religión”, en un sentido amplio, como la “sacralización de la identidad”. Se considera que la de identidad es una de las necesidades fundamentales de todas las especies; y que si entre los animales generalmente está situada en el territorio y en la jerarquía, la identidad humana también se puede situar simbólicamente en éstas y en una gran variedad de otras formas, por ejemplo, Cristo, Alá, maoismo, drogas, sexo, etc. (pp. 1-2).12
    “El fenómeno del Libro Sagrado (Al-Qu`rân) regla de vida de este mundo y guía más allá de él (...) es la compresión del sentido verdadero del Libro. Pero el modo de comprender está condicionado por el modo de ser del que comprende y, recíprocamente, el comportamiento interior del creyente está en función de su modo de comprender.”. Henry Corbín. Historia de la Filosofía Islámica. Editorial Trotta. 1994 Madrid. pp. 19

  9. #9
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    Predeterminado

    Al convertir a la necesidad y a la búsqueda de identidad personal, grupal y social en el centro de su teoría, Mol puede trascender las anteriores definiciones de la religión (centradas en lo sobrenatural, el pavor, etc.) e incluir en sus observaciones materiales y procesos que han quedado marginados de otros debates sobre religión. Como subraya Mol (1976: 3), su definición:

    no significa que una denominación religiosa no pueda ser centro identitario; por el contrario, lo es a menudo. Pero los estilos de vida y valores de la clase media pueden ser hoy más centro de identidad que una determinada fe religiosa.

    El autor también considera que los procesos y cambios histó- ricos son importantes para la religión y una dialéctica fundamental entre diferenciación/integración o adaptación/identidad es básica para su teoría. De ahí que observe que:
    la religión siempre parece modificar o estabilizar las diferenciacio- nes que no ha podido impedir. Y es todavía más importante que la futura diferenciación parece girar en torno a la línea divisoria de la identidad existente y de la garantía de la identidad futura.
    Se define a la sacralización (cuyos mecanismos incluyen la objetivación, el compromiso, el ritual y el mito) como el proceso por el

    12 En la definición de identidad de Mol, la“conciencia“ y el “conocimiento” son menos céntricas que el concepto de “límites” (1976: 65).

    cual –en el marco de los sistemas simbólicos– ciertos rasgos adquieren las calidades de lo presupuesto, estable, eterno. Entonces:

    sacralización es el proceso inevitable que salvaguarda a la identidad cuando ésta está amenazada por las desventajas de la infinita adap-tabilidad de los sistemas simbólicos. La sacralización protege a la identidad, a un sistema de significados o a una definición de la realidad, modificando, obstruyendo o –en caso de necesidad– legitimando el cambio (pp. 5-6).

    No entraremos aquí en los diferentes pero sobrepuestos meca-nismos de sacralización que analiza Mol. La importancia de su teoría para nuestro estudio reside en que su concepto de sacralización se apar- ta significativamente de lo que Durkheim y Eliade llamaron lo sagrado. El hincapié de Mol “es en el proceso, en la transición fluida de lo pro- fano a lo sagrado” y habla de su entreveramiento e interdependencia; también declara su deseo de sacar a luz “esta relación, conflictiva pero complementaria, entre lo sagrado y lo profano... utilizando la ‘sacralización’ (el proceso de llegar a ser y de hacer sagrado) más que ‘lo sagrado’ (ser sagrado) ”. Aclara además que “el proceso de sacralización, más que un estado de sacralidad, es el que con mayor facilidad canaliza la aparición dialéctica del complemento integrador”.

    Sin embargo, el principal interés de Mol (1976: 6) es la religión moderna y en su crítica de Durkheim y Evans-Pritchard reconoce que “ambos tuvieron en cuenta sobre todo culturas primitivas, donde las normas de sacralización eran maduras y no embrionarias”, y que, “como los investigadores que se ocupan del pasado y de las sociedades primiti-vas (sic) han llevado la batuta en el análisis de lo sagrado, se ha aceptado con bastante falta de sentido crítico sus definiciones sobre su forma ideal o madura”. El presupuesto implícito en la aceptación que –apa-| rentemente de mala gana– hace Mol de la presencia de un “verdadero estado” de sacralidad en sociedades pasadas y “primitivas”, es que en estas sociedades uno puede encontrar situaciones inmóviles o estanca- das: habla, por ejemplo, de “la cristalización de normas... concretas...

    intactas durante generaciones”. En nuestra opinión, se trata de una concesión que, si se generaliza, resulta totalmente indebida. Aunque no negamos que se pueden encontrar situaciones concretas, existe una abundancia de pruebas para demostrar que también lo contrario es verdad: así, hay muchos ejemplos –como el andino– que muestran que sociedades pasadas y “primitivas” han experimentado permanentes procesos de transformación durante siglos de disensiones internas y turbulencias sociales. En todo caso, ¿cómo explicar los ritos periódicos, sacrificios, ritos de paso, etc., a menos de suponer que su intención central era (y es) reforzar o reproducir lazos “sagrados”, modificar, obstruir y legitimar los cambios?
    FIN

    ----------------------------------------------------------------------



    Salam Mariayala:



    Entonces en la clasificación de Émile Durkheim entre los Sagrado y lo Profano esta dentro de la visón del mundo judeo-cristiano, entones ¿Puede esa definición anticuada de Durkheim, como sostiene Mol, adecuarse al Islam?

    Yo creo que no, ahora bien hay que reconocer que el Islam hace una distención entre din y dunya, entre lo mundanal y lo estrictamente Divino. Pero eso no creo que sea lo mismo que la distinción que hace Durkheim entre Profano y Sagrado pues ese dualismo no existe en el Islam; el Islam no es dualista ni por tanto de la cultura griega que es de donde provine el dualismo platónico que intoxico el pensamiento occidental (también el musulmán claro).

    Como hemos visto en este escrito ese dualismo durkheimniano no se adecua a ciertas religiones o cosmovisiones religiosas, ¿Acaso puede adecuarse al Islam? Creo que no.

    Salam
    “El fenómeno del Libro Sagrado (Al-Qu`rân) regla de vida de este mundo y guía más allá de él (...) es la compresión del sentido verdadero del Libro. Pero el modo de comprender está condicionado por el modo de ser del que comprende y, recíprocamente, el comportamiento interior del creyente está en función de su modo de comprender.”. Henry Corbín. Historia de la Filosofía Islámica. Editorial Trotta. 1994 Madrid. pp. 19

  10. #10
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    04 oct, 08
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    6,055

    Predeterminado

    Salaam, maria,

    Se agradece de veras tu sinceridad y sencillez en exponernos aquí tus "aventuras" por la dura vía de las publicaciones. Me temo que yo en materia de erudición no voy a servir nunca para nada. A mí todo esto me remite a una cuestión muy simple, pero muy útil y que me evita muchísimo trabajo.

    Como dije en otro mensaje y creo que eso es algo en lo que estaríamos de acuerdo todos los musulmanes y muchísimos millones que pueden ser musulmanes en sentido estricto, pero que no se considerarían como "de religión musulmana", y es que la finalidad de sel ser humano es volver a Dios. Entonces si esa es la finalidad para el musulmán, todo se reduciría, llegados a ese extremo a determinar qué utilidad tiene lo que sea para volver a Dios, y respondería con otra obviedad que TAMPOCO divide nada en nada: TODO sirve para volver a Dios, porque de una manera o de otra hemos sido creados para eso y lo haremos porque Dios no fracasa. Entonces la cuestión se reduce un poco más, y es que si todos y todo va al mismo destino, la diferencia es el cómo. No es lo mismo llegar pasando las de Caín que pasándolo, pues pasablemente. Llegar a fuerza de darte golpes que llegar amando y en éxtasis. De eso trata la religión o el sentimiento santo, o mejor dicho, el deseo de imbuir en la mente y el sentimiento humanos la conciencia del TODO, de la UNICIDAD, piedra angular del islam y de cualquier religión real. No hay separación, hay parcialidad, porque sólo Dios es Todo, sólo Dios es, lo demás es manifestación suya y por tanto nada separado, pero si incapaz de ver, entender y menos dominar el TODO. El hombre (=varón, mujer) es una manifetastación de la generosidad divina, de la potestad divina, dotado de la capcidad de conciencia, de adorar conscientemente, y adorar es reconocer la verdad de sí mismo, que es de Dios, como todo es de Dios, pero él es consciente y puede serlo de su realidad, que es que ha de volver a Dios.

    Perdona esta larga digresión, con la que supongo que me expongo a mil zurras filosóficas, pero me da igual, como digo, mis miras son eminentemente utilitarias, si quieres perdonarme la broma, sagradamente utilitarias. El corolario es que no veo utilidad ninguna para la persona consciente de dividir la existencia entre sagrado y no sagrado. Lo que hay es lo que hay. Y todo es manifestación divina.

    En cambio, y supongo que por ahí puedo situar algunas de esas cosas que has expuesto, en cambio, digo, lo que se percibe en las sociedades humanas hoy en día y entraña quizás una diferencia notable con las sociedades de otras épocas, esto por supuesto generalizando a lo grande, es que hoy día la sociedad funciona con el individuo en mente y no con el grupo en mente. Evidentemente, ni el grupo puede prescindir del individuo, ni el individuo es aislable del grupo, de manera que en principio no me parece pecado ni una cosa ni la otra, mientras haya un esfuerzo real de justicia. Pero sí creo que es un concepto que en alguna medida caracteriza el grueso de las sociedades actuales frente a las pasadas, aunque sospecho que yendo ya a lo concreto, cuando ha habido medios materiales, el individuo ha salido favorecido como agente, sencillamente porque es materialmente posible, y cuando hay menos medios la sociedad prima al grupo, porque los medios no dan para particularidades. Y eso se advierte en las clases sociales también. Hoy día a quienes les va mal en lo material, las cosas estimo que han de serles muy difíciles, porque en grupo con menos e hace más y al estar mal materialmente, pero disgregados, para satisfacer mínimamente a todos con aquello de lo que se dispone no alcanza.

    Bueno, no sé si me he salido del tema, pero gracias a Dios, yo no tengo que presentar ningún artículo, ni trabajo.

    Muchísima suerte, maría. Que Dios te guíe por el mejor camino y que seas una gran trabajadora en tu campo.

    Salaam
    Boicot a los ocupantes de Palestina
    http://foro.webislam.com/showthread.php?t=837

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    A las aladas almas de las rosas
    del almendro de nata te requiero,
    que tenemos que hablar de muchas cosas,
    compañero del alma, compañero.

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