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Sobre Fundamentalismos e intregrismos

¿Qué es el fundamentalismo? Del protestantismo cristiano al integrismo de los Hermanos Musulmanes

Comúnmente, se utilizan los términos fundamentalismo e integrismo de forma indistinta para reflejar la naturaleza de movimientos de ideología espiritual que intentan proporcionar una “orientación práctica y moral completa”, tanto a los individuos como a la sociedad, sobre todos los aspectos de la vida a partir de textos o tradiciones [6] –Corán, Biblia, etc.-. En suma, se usan para destacar la unión entre política y religión.

Sin embargo, se trata de dos conceptos diferentes en cuanto a su origen y dimensión. El término “fundamentalismo” [7] tiene su origen a finales del siglo XIX dentro del protestantismo cristiano estadounidense, concretamente en los teólogos de Princeton. Entre 1910-1915, los pastores protestantes incorporaron estas ideas a una serie de panfletos que se repartían por las iglesias y seminarios de los Estados Unidos. Aquellos escritos, bajo el título “Los fundamentos: un testimonio de la verdad”, reclamaban la “verdad literal” de la Biblia frente a la pérdida de influencia de los principios evangélicos en América desde principios del siglo XX. De este modo, como especifican Corral Salvador y García Picazo, el fundamentalismo se circunscribe a cuestiones de naturaleza religiosa, configurándose como reacción a los procesos de modernización y, en concreto, “frente a ideas que afectan a la infalibilidad de los Textos Sagrados” [8].

Por el contrario, el término “integrismo” tiene una raíz católica, y fue utilizado por primera vez por el Partido Nacional Católico, fundado en España a finales del siglo XIX, y que abogaba por el mantenimiento de la “integridad” española [9]. Este grupo, cuyas ideas estaban influenciadas franceses ultracatólicos como Joseph de Maistre y Louis de Bonal, se autodefinió como “integrista” en relación a unas posiciones políticas que vinculaban los preceptos religiosos con la sociedad civil[10].

Aquí radica la diferencia con el fundamentalismo, en que el integrismo excede el ámbito religioso para expresarse como fenómeno también de naturaleza política. En este sentido, es Roger Garaudy quien ofrece una definición más acertada del integrismo, que consistiría en “identificar una fe religiosa o política con la forma cultural o institucional que pudo revestir en una época anterior de su historia. Creer, pues, que se posee una verdad absoluta e imponerla” [11].

El problema, en el caso del Islam –y de los movimientos fundamentalistas islámicos- que es hay una cierta simbiosis entre religión y política, ya que el Corán proporciona un modelo de organización social –que no un modelo de Estado- que es utilizado por los fundamentalistas para reclamar un Gobierno basado en los principios coránicos y una sociedad regida por la Ley Islámica –sharia-. Sin embargo, se atenderá a esta cuestión del “Islam político” en apartados sucesivos. Lo que ahora nos ocupa es la cuestión del auge del fundamentalismo y de sus rasgos y causas a nivel global y regional, es decir, en el caso del mundo árabe-musulmán.

Para Ernest Gellner, la idea básica que incorpora todo fundamentalismo religioso –aplicable tanto a cristianos, judíos o musulmanes- es que la fe “debe sostenerse firmemente en su forma completa y literal, sin concesiones, matizaciones, reinterpretaciones ni reducciones”. Esto presupone que el núcleo de la religión es la “doctrina” y no el “ritual” [12], es decir, que los preceptos recogidos en los Libros Sagrados sirven de guía para el comportamiento de los creyentes. Como apunta Fred Halliday, esta invocación a un retorno a los Textos Sagrados, leídos de forma literal, es el sentido propio del término “fundamentalismo” [13].

Los movimientos fundamentalistas basan su autoridad y obtienen su fuerza de la pretensión de poseer una “verdad universal” teóricamente aplicable a todos [14]: la “verdad” de la Biblia, de la Tora y el Talmud, del Corán, Hadith y fiqh o de los textos legales. El argumento, al cabo, es que estos textos ofrecen un programa detallado que sirve de guía al individuo –la base para definir una “vida correcta”- y de modelo organizativo para la sociedad y el Estado –el “Estado perfecto”-, recurriendo, en el caso islámico, a la sharia y al Gobierno de Alá de manera “forzada” [15]. El objetivo de esta estrategia, como subraya el reputado arabista Gilles Kepel, no es otro que la “legitimación”: “los fundamentalismos religiosos van a apelar siempre a ideales espirituales que respalden sus aspiraciones políticas” [16].

¿Los rasgos comunes de todo fundamentalismo? Según Garaudy: inmovilismo- negación de la innovación de la fe, a toda adaptación a los tiempos actuales-; regreso al pasado –apelación a la tradición, conservadurismo-; por último, intolerancia, cerrazón y dogmatismo [17]. En este último aspecto, Halliday destaca su carácter antidemocrático – grupos “potencialmente dictatoriales”- porque rechaza la premisas de la política democrática, tales como la tolerancia y los derechos individuales, en virtud de una autoridad que no proviene del pueblo sino de Dios, “inherente a las escrituras e interpretada por líderes autoelegidos” [18]. Otra característica es su “hostilidad” hacia los “enemigos” de su religión e incluso hacia las personas de su propia fe que no comparten su particular orientación. Tal es el caso de las diatribas de los hindúes contra los musulmanes, de éstos contra los judíos, y viceversa.

Centrándose ya en el caso musulmán, la característica básica patente en el fundamentalismo islámico contemporáneo es precisamente una lectura retrógrada y subversiva del Corán. En primer lugar, predomina lo que Garaudy define como “leer el Corán con ojos de cadáver”[19]. Como recuerda Taguieff, existe un poder abusivo – basado en la teocracia jomeinista- de unos “doctores de la ley” o predicadores que en la mayoría de los casos hacen “lecturas ignorantes, parciales y simplistas” de los Textos Sagrados del Islam, reduciendo su mensaje a un corpus de dogmas antimodernos –la sharia, sacada de todo contexto-, en especial en relación a la aplicación de la justicia y al estatuto inferior de la mujer[20]. En segundo lugar, predomina una interpretación radical y subversiva del Corán, con proclamas contra la “corrupción occidental”, las “conspiraciones” judías o la “ignorancia” del mundo contemporáneo [21]. Esto se traduce en un llamamiento a la yihad contra los “enemigos del Islam” -norteamericanos, judíos y falsos musulmanes- que reduce el mensaje del Islam, como recuerda Taguieff, “a una máquina de producir fanáticos” [22]. Así, en las manos de los fundamentalistas, el Islam pierde toda oportunidad de renovarse y alcanzar los tiempos modernos. Y fue precisamente esto lo que ocurrió en Egipto con el movimiento de los Hermanos Musulmanes.

Fundado en 1928 por Hassan el-Banna (1906-1949), la Hermandad Musulmana nació como un movimiento que pretendía seguir el camino abierto por el gran pensador y reformador islámico Jamal ad Din El-Afghani (1838-1897), que había hecho escuela en Egipto a través de uno de sus principales discípulos, Mohamed Abdou –gran muftí de Egipto y rector de la Universidad de El-Azhar-. En la línea de Afghani y Abdou, el-Banna buscaba la “renovación de un Islam viviente”, de carácter universal y dialogante con todas las creencias. Los Hermanos –entre los que había cristianos y “oficiales libres”- buscaban, como hombres de su tiempo, un Islam que pudiera dar una nueva respuesta a los problemas actuales, desde la economía hasta la cultura y la política. Se trataba, al cabo, de la búsqueda de una “modernidad islámica”, que no occidental [23].

Sin embargo, la Hermandad –que había participado inicialmente del proyecto nasserista- acaba sufriendo la represión del régimen nacionalista socialista de Nasser: ejecuciones masivas, exilios, prisión… Y es precisamente en las cárceles donde se produce la primera mutación de la ideología del grupo, de la mano de Sayyid Qutb (1906-1966), el llamado “Hermano de las prisiones”, que en su libro Hitos en el camino interpreta de forma subversiva un comentario del Corán: la yahiliya, la “barbarie” anterior a la llegada del profeta, en la que Qutb englobó al mundo de su época. Bajo el prisma de la yahiliya, el pensador no consideraba musulmanes a los que vivían de acuerdo con los principios del nacionalismo socialista [24]. La reorientación de los Hermanos es ya evidente a principios de los sesenta: en 1961, Mahmud al-Sawwaf, el jefe de los Hermanos iraquíes, publica en Djedda el libro Nada de socialismo en el Islam [25].

El “Islam viviente” de la Hermandad de el-Banna acaba transformándose, como señala Garaudy, en un retorno a la “tradición fosilizada” y a una obediencia incondicional a los soberanos, a los que se considera “lugartenientes de Dios”. Todo ello por obra y gracia de la propaganda integrista saudita, que financia la difusión en todo el mundo musulmán –y fuera de él- de los escritos de teóricos fundamentalistas como Ibn Taymiyya y Mawlana A. Mawdudi, sentando las bases del Estado islámico, gobernado por el califa en calidad de “sombra de Dios en la Tierra”.

El pakistaní Mawdudi definía la política islámica bajo los principios de sumisión del pueblo al “poder fuerte” de los doctores de la ley, de un sistema de pensamiento moral impuesto por ese poder, y retribución y recompensa a quienes aplican sus leyes. “No hay mejor modo de definir el integrismo” [26].

fuente http://www.webislam.com/?idt=15872