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Tema: Descubriendo el Islam xiî’a

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    Shi’ismo en el Islam


    Allamah Sayyid Muhammad Husein Tabatabai

    Traducción de inglés al español: Abu Dharr Manzolillo
    Editor de la primera versión digital: Biblioteca Islámica Fátimah Az-Zahra (2005)
    Publicación de la presente edición: Octubre de 2007
    Edición: Biblioteca Islámica Ahlul Bait (P) [url]www.biab.org


    El estudio del Shi’ismo

    A pesar de la vasta cantidad de información y el número de hechos reales reunidos durante el siglo pasado por estudiosos occidentales en el campo del orientalismo y de las religiones comparadas, existen aún muchos huecos en el conocimiento de las distintas religiones del mundo, incluso a nivel de hechos históricos. De todos modos, hasta hace poco los estudios llevados a cabo dentro de estos campos han sufrido de una falta de penetración metafísica y de un discernimiento comprensivo. Una de las omisiones más notables en los estudios occidentales de las religiones de Oriente, y del Islam en particular, es la sucedida en el caso del shi’ismo.

    Hasta ahora el shi’ismo ha recibido poca atención. Y cuando ha sido discutido, normalmente fue relegado a un nivel periférico y secundario, considerándose una secta político-religiosa, una heterodoxia e incluso una herejía.

    De aquí que su importancia tanto en el pasado como en el presente ha sido empequeñecida o despreciada antes de proceder a un estudio objetivo en la materia que justificase tal actitud. El presente trabajo tiene la esperanza de reparar parcialmente la falta de un confiable y accesible material sobre el shi’ismo en lengua inglesa. Es esta una obra dirigida a dar una información precisa acerca del shi’ismo, a través de la traducción de un escrito realizado por un auténtico representante de esta escuela islámica.

    Por este medio podremos revelar incluso otra dimensión de la traducción islámica y conseguir que se conozca mejor la riqueza de la revelación islámica en su extensión histórica, lo cual solamente pudo haber sido deseado por la Providencia. De todos modos, esta tarea particularmente difícil en un idioma europeo y para una audiencia predominantemente no musulmana, por el hecho de que explicar el shi’ismo y la causa de su aparición lleva inmediatamente a la polémica con el Islam Sunnita. Así, la cuestión que se plantea, si no se la presenta de la manera apropiada y sin tener en cuenta a la audiencia involucrada, solamente iría en detrimento de la comprensión del propio Islam. En la tradicional atmósfera islámica donde la fe en la revelación es naturalmente muy fuerte, las polémicas habidas durante más de trece siglos y que se volvieron especialmente agudas desde la rivalidad Safávida-Otomana desde el siglo 10 H. (16 C.), nunca ha resultado en el rechazo del Islam por ninguno de los dos campos.

    De la misma manera que las amargas disputas teológicas medievales entre las distintas iglesias y escuelas cristianas nunca hizo que alguna de ellas abandone el cristianismo, dado que esa época estaba caracterizada por la fe. Pero cuando el cristianismo presentado a los musulmanes comienza con una completa descripción de todos los puntos que los separan, como ser lo que conlleva la existencia de una Iglesia Católica y otra Ortodoxa en la Edad Media, e incluso las divisiones o ramas de la iglesia en su inicio, o también todo lo que cada grupo de teólogos escribió contra el otro, el efecto de la comprensión del cristianismo para los musulmanes no podría ser sino negativo. En realidad un musulmán podría comenzar por sorprenderse de cómo una persona puede seguir siendo cristiano o como la iglesia pudo haber sobrevivido a pesar de todas las divisiones y controversias.

    Aunque las divisiones en el Islam son por lejos menos que las del cristianismo, debemos esperar que produzcan el mismo tipo de efecto sobre los occidentales que se enfrentan con la polémica shi’ita sunnita. Estas controversias tienen que ser vistas así por el lector cuya fe no es el Islam. A pesar de esta dificultad, sin embargo, el shi’ismo debe ser estudiado y presentado necesariamente desde el propio punto de vista y desde la matriz general del Islam. Esta tarea se hace necesaria antes que nada porque el shi’ismo existe como una importante realidad histórica dentro del Islam y de aquí que debe ser estudiado como un hecho religioso objetivo.

    En segundo lugar, los mismos ataques hechos contra el Islam y su unidad por ciertos autores occidentales (que apuntan a la división shi’ita-sunnita y a menudo se olvidan de idénticas divisiones en todas las religiones del mundo) requieren un estudio detallado y auténtico del shi’ismo dentro del contexto total del Islam. Si no hubiera existido tal requerimiento ni siquiera hubiera sido necesario presentar fuera del mundo islámico todos los argumentos polémicos que han separado al sunnismo del shi’ismo.

    Esto es especialmente cierto cuando los ulamas (sabios) y sunnitas están buscando todos los caminos posibles para evitar la confrontación entre sí con el objeto de salvaguardar la unidad del Islam en un mundo secularizado que lo amenaza, tanto desde el exterior como desde el interior.

    La actitud de este grupo de ulamas hace recordar el ecumenismo entre las religiones, y también dentro de una religión dada, cosa que se discute muy a menudo hoy día en occidente. Sin embargo, lo más común es que la gente busque en estos movimientos ecuménicos un denominador común que, en ciertos casos, sacrifica diferencias cualitativas ordenadas por la Divinidad en función de un igualitarismo cuantitativo por lo general simplemente humano. En estos casos el así llamado ecumenismo no es más que una forma velada de secularismo y humanismo que atrapó a occidente en la época de Renacimiento, lo cual por sí mismo lleva a las divisiones religiosas dentro del Cristianismo.

    Este tipo de ecumenismo, cuyos motivos ocultos son en mayor medida mundanales que religiosos, va de la mano con ese tipo de caridad que desea poner por delante o prioritariamente el amor al vecino, al prójimo, antes que el amor a Dios, insistiendo sobre ese amor al prójimo como prioritario aunque se carezca totalmente de amor por Dios y lo Trascendente. La mentalidad que defiende ese tipo de caridad provee un ejemplo más de la pérdida de la dimensión trascendental y la reducción de todas las cosas a lo simplemente mundanal.

    Se trata de otra manifestación del carácter secular del modernismo que en este caso ha penetrado dentro de la suprema virtud de la caridad cristiana y, en la medida que tuvo éxito, ha privado ha dicha virtud de todo significado espiritual.

    Desde el punto de vista de este tipo de mentalidad ecuménica, aprobar las diferencias entre las religiones, o las diferentes escuelas ortodoxas dentro de una misma religión, es equivalente a traicionar al hombre en su esperanza por la salvación y la paz. Un ecumenismo humanista y secular de este tipo no puede ver que la verdadera paz y la salvación yace en la Unidad a través de esta diversidad ordenada divinamente y no en su rechazo, y que la diversidad de religiones y también de escuelas ortodoxas dentro de cada religión son signos de la compasión Divina, lo cual busca llevar el mensaje de los cielos a seres humanos que poseen distintas cualidades psicológicas y espirituales.

    El verdadero ecumenismo debería manifestarse en un profundo seguimiento de la Unidad, la Unidad trascendente y esencial, y no en la búsqueda y persecución de una uniformidad que destruiría todas las distinciones cualitativas. Debería aceptar y honrar no solamente las doctrinas sublimes sino incluso los minuciosos detalles de cada tradición y así y todo ver la Unidad que brilla a través de estas diferencias externas. Y dentro de cada religión el verdadero ecumenismo debería respetar las otras escuelas ortodoxas y no obstante permanecer fiel cada uno a sus propias facetas tradicionales.

    Sería menos dañino oponerse a la religión de otros, como lo han hecho muchas autoridades religiosas a través de la historia, destruir aspectos esenciales de la propia religión de uno con el objeto de conseguir un denominador común con otro grupo de seres humanos a los que se les pide que sufran también la misma pérdida. Como mínimo se puede decir que una liga de religiones no podría garantizar la paz religiosa más allá de lo que la Liga de Naciones garantizó la paz política.

    continuara...........
    “El fenómeno del Libro Sagrado (Al-Qu`rân) regla de vida de este mundo y guía más allá de él (...) es la compresión del sentido verdadero del Libro. Pero el modo de comprender está condicionado por el modo de ser del que comprende y, recíprocamente, el comportamiento interior del creyente está en función de su modo de comprender.”. Henry Corbín. Historia de la Filosofía Islámica. Editorial Trotta. 1994 Madrid. pp. 19

  2. #22
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    Han sido necesarias distintas religiones en la larga historia del género humano porque han habido distintas humanidades o colectividades
    humanas sobre la tierra. Habiendo existido distintos receptores del Mensaje Divino, han existido distintos ecos de la Palabra Divina. Dios ha dicho Yo a cada una de estas comunidades o humanidades, y de aquí la pluralidad de religiones1. También dentro de cada religión, especialmente dentro de esas que han sido destinadas a muchos grupos étnicos, han sido necesarias distintas interpretaciones ortodoxas de la tradición respecto al mismo mensaje celestial con el objeto de garantizar la integración de las distintas psicologías y grupos étnicos en una sola perspectiva espiritual.

    Es difícil imaginar como los pueblos del Lejano Oriente podrían haberse vuelto budistas sin la escuela Mahayana, o musulmanes algunos de los pueblos de Oriente sin el shi’ismo. La presencia de tales divisiones dentro de la tradición religiosa en cuestión no contradice su trascendencia y unidad interior2. Más bien esa ha sido la manera de asegurar la unidad espiritual en un mundo de culturas y fundamentos étnicos distintos.

    Por supuesto, dado que la perspectiva religiosa exotérica se apoya en las formas exteriores, siempre tiende en cada religión a hacer de su propia interpretación la única interpretación. Esto se debe a que una escuela particular en cualquier religión opta por un solo aspecto de la religión y se liga tan intensamente al mismo que olvida e incluso niega todos los otros aspectos.

    Solamente en el nivel esotérico de la experiencia religiosa se puede comprender la limitación inherente de ligarse únicamente a un aspecto de la Verdad total. Solamente en el nivel esotérico puede ser convenientemente colocado cada acierto o afirmación religiosa, a condición que no destruya la unidad Trascendente que está más allá y no obstante se encuentra en las formas y determinaciones exteriores de una religión particular o una escuela religiosa en particular.

    El shi’ismo en el Islam debería ser estudiado de la siguiente manera: como una afirmación de una dimensión particular del Islam que los shi’itas consideran central o principal y que, en realidad, es tomada por el Islam mismo (como la representación apropiada del Islam).

    Fue un movimiento que de ninguna manera destruyó la Unidad del Islam sino que se agregó o sumó a la riqueza del despliegue y expansión histórica del mensaje coránico. Y a pesar de su exclusividad, contiene dentro de sus formas la Unidad que vincula todos los aspectos del Islam. Al igual que el sunnismo, el sufismo o cualquier otro movimiento genuinamente islámico, el shi’ismo ya estaba contenido en el Sagrado Corán como semilla y en las primeras manifestaciones de la revelación y pertenece al conjunto de la ortodoxia islámica.

    Sin embargo, en la búsqueda por acercarse con el espíritu de un verdadero ecumenismo en el sentido antes mencionado, como es sostenido hoy día tanto por las autoridades religiosas sunnitas como shi’itas, el sunnismo y el shi’ismo no deben dejar de ser lo que son y lo que siempre han sido. Por lo tanto el shi’ismo debe ser presentado en toda su completitud, incluso en esos aspectos que contradicen las interpretaciones sunnitas de ciertos sucesos en la historia islámica, los cuales en todo caso están abiertos a las distintas interpretaciones.

    El sunnismo y el shi’ismo antes que nada tienen que permanecer fieles a ellos mismos y a sus propios fundamentos tradicionales antes que comprometerse en una discusión en consideración del Islam o, en términos más generales, a los valores religiosos como tales. Pero si van a sacrificar su integridad por un común denominador que necesariamente no llegaría a sacrificar a ninguno, lo único que lograrían es destruir los fundamentos tradicionales que han preservado ambas escuelas y garantizado su vitalidad a lo largo de los siglos. Solamente el sufismo o gnosis (Irfan) puede alcanzar esa Unidad que abarca estas dos facetas del Islam e incluso trasciende sus diferencias externas. Solamente el esoterismo islámico puede ver la legitimidad y sentido de cada uno de ellos y el real significado de la interpretación que cada uno ha hecho del Islam y de la historia islámica.

    Por lo tanto, sin querer reducir el shi’ismo a un mínimo común denominador con el sunnismo o hacerlo supletorio, este libro presenta al shi’ismo como una realidad religiosa y un importante aspecto de la tradición islámica. Este tipo de presentación hará posible un conocimiento más íntimo del Islam en su realidad multidimensional, pero al mismo tiempo plantea ciertas dificultades de naturaleza polémica, las cuales se pueden resolver solamente en un nivel que trasciende las polémicas en su conjunto. Como ya mencioné, la presentación del shi’ismo en su totalidad y por lo tanto incluyendo sus aspectos polémicos, mientras no resulta nada nuevo para el mundo sunnita, especialmente desde la intensificación de la polémica shi’ita-sunnita durante los períodos safávida y otomano, tendrá ciertamente un efecto adverso sobre los lectores no musulmanes si fuesen a ser divididos los principios antes mencionados.

    Con el objeto de comprometer al Islam en su totalidad, se debe recordar siempre que, al igual que otras religiones, contuvo en sí mismo desde el inicio la posibilidad de distintos tipos de interpretaciones:

    1. Que el sunnismo y el shi’ismo, en tanto opuestos entre sí sobre ciertos aspectos importantes de la historia sagrada, se unen en la aceptación del Sagrado Corán como la Palabra de Dios y en los principios básicos de la fe.

    2. Que el shi’ismo se basa en una dimensión particular del Islam y sobre un aspecto de la naturaleza del Profeta como fue seguido más tarde en la línea de los Imames y la casa del Profeta, con exclusión y finalmente en oposición a otro aspecto contenido en el sunnismo.

    3. Finalmente, que la polémica shi’ita-sunnita puede ser dejada a un lado y las posiciones de ambas escuelas explicadas solamente a nivel del esoterismo, el cual trasciende sus diferencias e incluso los une interiormente.

    Elementos fundamentales del Shi’ismo

    Aunque en el Islam ningún movimiento político o social nunca se ha considerado de manera separada de la religión, ya que desde el punto de vista del Islam la religión abraza todas las cosas, el shi’ismo no pasa a existir solamente por la cuestión de la sucesión política del Profeta del Islam (PBd) como aseguran muchos trabajos occidentales (aunque dicha cuestión, por supuesto, fue de gran importancia). Se puede decir que el problema de la sucesión política es el elemento que cristalizó a los shi’itas en un grupo distinto, y la represión política en períodos posteriores, especialmente el martirio del Imam Al-Hussain (P), solamente acentuó esta tendencia de que los shi’itas se vean como una comunidad aparte dentro del mundo islámico. De todos modos, la principal causa de la aparición del shi’ismo yace en el hecho de que esta posibilidad existía en la propia revelación islámica y tenía que ser llevada a la práctica así.

    Puesto que hubieron interpretaciones exotéricas y esotéricas desde un inicio, de las cuales se desarrollaron las escuelas madh-hab) de la shariah y el sufismo en el mundo sunnita, también tenía que haber una interpretación del Islam que combinara estos elementos en un solo conjunto. Esta posibilidad fue realizada en el shi’ismo, porque el Imam es la persona en quien se unen estos dos aspectos de la autoridad tradicional y en quien se marca la vida religiosa por medio
    de un sentido de tragedia y martirio. Podríamos decir que tenía que haber la posibilidad de un esoterismo -al menos en su aspecto de amor más que de gnosis pura- el cual fluiría en el campo exotérico y penetraría incluso en la dimensión teológica de la religión, antes que permanecer confinado puramente en su aspecto íntimo. La posibilidad fue el shi’ismo. De aquí que la cuestión que se planteó no fue tanto quien debía ser el sucesor del Santo Profeta como cuáles debían ser las funciones y las cualificaciones de tal persona. La institución distintiva del shi’ismo es el Imamato y la cuestión del Imamato es inseparable de la de ‘walayat’, o de la función esotérica de interpretar los misterios íntimos del Sagrado Corán y la shariah3. De acuerdo a la visión shi’ita el sucesor del Profeta del Islam debe ser alguien que no solamente gobierne sobre la comunidad con justicia sino también capaz de interpretar la Ley Divina en su significado esotérico.

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    “El fenómeno del Libro Sagrado (Al-Qu`rân) regla de vida de este mundo y guía más allá de él (...) es la compresión del sentido verdadero del Libro. Pero el modo de comprender está condicionado por el modo de ser del que comprende y, recíprocamente, el comportamiento interior del creyente está en función de su modo de comprender.”. Henry Corbín. Historia de la Filosofía Islámica. Editorial Trotta. 1994 Madrid. pp. 19

  3. #23
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    Ali (r.a.) y Husayn fueron seguidores de las tradiciones del amado Profeta Muhammad (salla alahu aleihi wa salam).
    No entiendo por qué hacer una nueva. En materia de espiritualidad y gnosis esta cubierta completamente por el Noble Qur`an.
    ¿Es que no vamos a aprender de los pueblos que nos precedieron?
    Perdonen mi ignorancia.

  4. #24
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    salam hermano umar

    no pillo lo que quieres decir.

    salam
    “El fenómeno del Libro Sagrado (Al-Qu`rân) regla de vida de este mundo y guía más allá de él (...) es la compresión del sentido verdadero del Libro. Pero el modo de comprender está condicionado por el modo de ser del que comprende y, recíprocamente, el comportamiento interior del creyente está en función de su modo de comprender.”. Henry Corbín. Historia de la Filosofía Islámica. Editorial Trotta. 1994 Madrid. pp. 19

  5. #25
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    De aquí que debe ser alguien libre de error y transgresión (mas’um), y debe ser elegido desde lo alto por decreto divino (nass) o a través del Profeta (PBd). Todo el ethos del shi’ismo gira alrededor de la noción básica de walayat, la cual está íntimamente relacionada con la noción de santidad o carácter sagrado (wilayah) en el sufismo. Al mismo tiempo walayat contiene ciertas implicaciones al nivel de la shariah visto que el Imam o quien administra la función de wilayat, es también el intérprete de la religión para la comunidad religiosa y su guía y gobernante legítimo.

    Se puede argumentar de manera realmente convincente que la misma demanda de ‘Ali de la obediencia o fidelidad (bay’ah) de toda la comunidad islámica en el momento en que se convirtió en califa, implica que aceptaba el método de elegir el califa por la aprobación de la mayoría, como había sido en el caso de los tres Julafa rashidin o califas guiados rectamente, anteriores a él. Y que por medio de ello aceptaba a los califas anteriores en tanto se desempeñaron como gobernantes y administradores de la comunidad islámica.

    De todos modos, lo que es cierto desde el punto de vista shi’ita es que ‘Ali no aceptó la función de ellos (los califas anteriores a él) como Imames en el sentido shi’ita de poseer la facultad y la función de dar las interpretaciones esotéricas de los misterios íntimos del Sagrado Corán y la shariah, lo que se aprecia por su insistencia desde el comienzo de que él era el heredero, wasi, del Profeta y el legítimo sucesor suyo en el sentido shi’ita de sucesión. La disputa sunnita-shi’ita sobre los sucesores del Santo Profeta se podría resolver si se reconociese que en un caso se plantea la cuestión de administrar una Ley Divina y en el otro también la de revelar e interpretar los misterios íntimos. La propia vida de ‘Ali y sus procederes muestran que él aceptó a los califas anteriores en el sentido sunnita de Jalifah (gobernante y administrador de la shar’iah), pero reservando la función de walayat, después del Profeta (PBd), para él mismo. A esto se debe que para ‘Ali fuera perfectamente posible verse como califa en el sentido sunnita y como Imam en el sentido shi’ita, colocado cada uno en su propia perspectiva.

    Los cinco principios de la religión (usul el-din) según el shi’ismo, incluyen: Tauhid o creencia en la Unidad Divina, nubuwwah o creencia en la profecía, ma’ad o creencia en la resurrección, imamah o Imamato, es decir, creencia en los Imames como sucesores del Profeta (PBd), y ‘adl o Justicia Divina. Sunnitas y shi’itas concuerdan en los tres principios básicos, es decir, la Unidad Divina, la profecía y la resurrección. Solamente difieren en los otros dos. En la cuestión del Imamato lo que distingue la perspectiva shi’ita de la sunnita es la insistencia respecto a la función esotérica del Imam. Y en la cuestión de la Justicia, es el énfasis puesto sobre este atributo como una cualidad intrínseca de la Naturaleza Divina lo que particulariza al shi’ismo.

    Podríamos decir que en la formulación exotérica de la teología sunnita, especialmente como la expresa el Asharismo, se enfatiza la voluntad de Dios. Todo lo que Dios desea es justo, precisamente porque es deseado por Dios. Y la inteligencia aql en un sentido está subordinada a este deseo y el voluntarismo que caracteriza a esta forma de teología4. Sin embargo, en el shi’ismo el atributo de la justicia se considera como innato a la Naturaleza Divina. Dios no puede actuar de una manera injusta porque es Su Naturaleza la que es Justa. Para Él ser injusto violaría su propia Naturaleza, lo cual es imposible. La inteligencia puede juzgar la justicia o injusticia de un acto y este juicio no depende totalmente del favor de un voluntarismo puro por parte de Dios. De aquí que en la teología shi’ita se pone un mayor énfasis sobre la inteligencia, ‘aql y en la teología, kalam, sunnita se pone un mayor énfasis sobre la voluntad iradah, al menos en la escuela Asharita predominante. El secreto de la mayor afinidad de la teología shi’ita por las ciencias intelectuales (al-ulum al-aqliyah) yace en parte en esta manera de ver
    la Justicia Divina5.

    El shi’ismo también difiere del sunnismo en su consideración de los medios por los cuales el mensaje de la revelación coránica llegó a la comunidad islámica y a consecuencia de esto sobre ciertos aspectos de la sagrada historia del Islam. No hay ningún desacuerdo sobre el Sagrado Corán y el Profeta (PBd), es decir, sobre lo que constituye el origen de la religión islámica. La diferencia en consideración comienza con el período inmediatamente siguiente a la muerte del Profeta (PBd). Se podría decir que la personalidad del Profeta contenía dos dimensiones que más tarde se cristalizaría en el sunnismo y el shi’ismo. Cada una de estas dos escuelas iba a reflejarse, dejando a un lado, abstrayéndose o interpretando equivocadamente la otra dimensión excluida de su propia perspectiva. Para el shi’ismo el aspecto seco (en el sentido de la alquimia) y austero de la personalidad del Profeta (PBd) como se refleja en sus sucesores en el mundo sunnita, fue igualado con lo mundanal, mientras que su dimensión fogosa y compasiva fue enfatizada como el conjunto de su personalidad y como la esencia de la naturaleza de los Imames, a quienes se los considera una continuación del mismo6.

    Para la vasta mayoría de la comunidad islámica, la cual apoyó al califato original, los compañeros, sahabah del Profeta (PBd), y el canal a través del cual su mensaje fue transmitido a las generaciones posteriores. Dentro de la primera comunidad los compañeros ocuparon una posición favorecida y entre ellos los cuatro primeros califas sobresalieron como un grupo distinto. Es a través de los compañeros que los dichos, hadices, y forma de vida, sunnah, del Profeta (PBd) fueron transmitidos a la segunda generación de musulmanes.

    De todos modos, el shi’ismo, concentrándose sobre la cuestión de walayat e insistiendo sobre el contenido esotérico del mensaje profético, vio en ‘Ali y en la Casa del Profeta, Ahlul Bait, en su sentido shi’ita, el único canal a través del cual el mensaje original del Islam fue transmitido, aunque bastante paradójicamente la mayoría de los descendientes del Profeta (PBd) pertenecían al sunnismo y continúan así hasta hoy día.

    De aquí que, si bien la mayoría de la literatura de los hadices son semejantes en el shi’ismo y en el sunnismo, la cadena de transmisión en muchos casos no es la misma. También, puesto que los
    Imames constituyen para el shi’ismo una continuación de la autoridad espiritual del Profeta (PBd) -aunque no por supuesto en su función de presentador de la ley- sus dichos y acciones representan un suplemento a los hadices y sunnah proféticas. Desde un punto de vista puramente religioso y espiritual se puede decir que para los shi’itas los Imames son una extensión de la personalidad del Profeta (PBd) durante los siglos siguientes. Tales colecciones de los dichos de los Imames como el “Nahyul Balagah” de ‘Ali y el “‘Usul al-Kafi”, que contiene dichos de todos los Imames, son para los shi’itas una continuación de las colecciones de hadices que se ocupan de los dichos del Profeta (PBd).

    En muchas colecciones de hadices shi’itas, se combinan los hadices del Profeta (PBd) y los Imames. La gracia, Barakah7 del Sagrado Corán transmitida al mundo por el Profeta (PBd), alcanzó la comunidad sunnita a través de los compañeros (los primeros en ellos eran Abu Bakr, ‘Umar, ‘Uzman, ‘Ali y otros pocos como Anas y Salmán), y durante las generaciones sucesivas llegó a través de los ulamas y los sufis, cada uno en su propia esfera. Esta barakah de todos modos, llegó a la comunidad shi’ita especialmente a través de ‘Ali y la Casa del Profeta (PBd), en su particular sentido shi’ita como se menciona más arriba y no simplemente en el sentido de cualquier alida (descendiente de ‘Ali).

    Es el intenso amor por ‘Ali y su progenie a través de Fátima lo que compensa e incluso niega la atención hacia los otros compañeros en el shi’ismo. Se podría decir que la luz de ‘Ali y los Imames era tan intensa que no permitió a los shi’itas ver la presencia de los otros compañeros. Muchos de los cuales eran hombres píos y también tenían notables cualidades humanas. Si no fuese por ese intenso amor a ‘Ali, la actitud de los shi’itas hacia los compañeros sería difícilmente comprensible y aparecería como un desequilibrio, como seguramente puede ser vista desde fuera y sin tener en consideración la intensidad de la devoción a la Casa del Profeta. Ciertamente, el rápido desarrollo del Islam, el cual es uno de los más evidentes argumentos extrínsecos del origen divino de la religión, habría sido inconcebible sin los compañeros, principalmente entre ellos los califas.

    Este propio hecho demuestra como la visión shi’ita respecto a los compañeros y al conjunto de los primeros sunnitas era sostenida dentro del contexto de una familia religiosa (la de todo el Islam), cuya existencia se daba por supuesta. Si el Islam no se hubiese expandido a través de los califas y líderes sunnitas muchos de los argumentos shi’itas no hubieran tenido ningún sentido. Por lo tanto el sunnismo y su éxito en el mundo debe ser asumido como un elemento básico necesario para una comprensión del shi’ismo, cuya representación minoritaria, su sentido del martirio y cualidades esotéricas solamente podían haber sido realizadas en presencia del orden que había sido establecido previamente por la mayoría sunnita y especialmente por los primeros compañeros y la gente que los rodeaba


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    “El fenómeno del Libro Sagrado (Al-Qu`rân) regla de vida de este mundo y guía más allá de él (...) es la compresión del sentido verdadero del Libro. Pero el modo de comprender está condicionado por el modo de ser del que comprende y, recíprocamente, el comportamiento interior del creyente está en función de su modo de comprender.”. Henry Corbín. Historia de la Filosofía Islámica. Editorial Trotta. 1994 Madrid. pp. 19

  6. #26
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    Este hecho señala el vínculo interno e íntimo que relaciona al sunnismo y shi’ismo a su base coránica común a pesar de las polémicas exteriores.

    La barakah presente tanto en el sunnismo como en el shi’ismo tiene el mismo origen y cualidad, especialmente si tomamos en consideración el sufismo, el cual existe en ambos segmentos de la comunidad islámica.

    La barakah, dondequiera que sea, es la que proviene del Sagrado Corán y del Profeta, a la cual se llama a menudo barakah Muhamadiana, al-barakah al-Muhammadiiah.

    El shi’ismo y las enseñanzas esotéricas generales del Islam que normalmente son identificadas con las enseñanzas esenciales del sufismo, tienen una relación muy compleja e intrincada8.

    El shi’ismo no debe ser igualado simplemente con el esoterismo islámico como tal. En el mundo sunnita el esoterismo islámico se manifiesta casi exclusivamente como sufismo, mientras que en el mundo shi’ita, además de un sufismo similar al encontrado en el mundo sunnita, hay un elemento esotérico basado en el amor, mahabbah, que tiñe toda la estructura de la religión.

    Se basa en el amor antes que en una gnosis pura o ma’rifah, lo cual por definición siempre está limitado a un pequeño número. Por supuesto, algunos igualarían el shi’ismo original puro simplemente con el esoterismo9.

    Dentro de la tradición shi’ita los que proponen la gnosis shi’ita irfan y shii, como Sayyid Haydar Amuli, hablan de la equivalencia de shi’ismo y sunnismo. En efecto, en su obra más grande, “Y: ami alasrar” (Compendio de Misterios Divinos), la principal intención de Amuli es mostrar que el sufismo real y el shi’ismo real son lo mismo10.

    Pero si nosotros consideramos el shi’ismo en conjunto, encontramos por supuesto además del elemento esotérico el aspecto exotérico, la ley que gobierna una comunidad humana. ‘Ali gobernó sobre una sociedad humana y el sexto Imam, Yafar Al-Sadiq, fundó la Escuela de Derecho Shi’ita de los Doce Imames.

    No obstante, como mencioné antes, el esoterismo, especialmente en la forma de amor, ha ocupado siempre lo que podría ser llamada una posición privilegiada dentro del shi’ismo, de modo que incluso la teología y credo shi’ita contienen formulaciones que, hablando convenientemente, son más místicas que estrictamente teológicas.

    Agregado a su ley y al aspecto esotérico contenido en el sufismo y la gnosis, el shi’ismo contuvo desde el comienzo un tipo de Sabiduría Divina, heredada del Profeta (PBd) y de los Imames (P), que se volvió la base para la hikmah o sophia que más tarde se desarrolló extensamente en el mundo musulmán e incorporó en su estructura elementos apropiados de la herencia intelectual grecoalejandrina, hindú y persa.

    A menudo se dice que la filosofía islámica aparece como resultado de la traducción de textos griegos y que después de unos pocos siglos la filosofía griega murió en el mundo musulmán y encontró un nuevo hábitat en el Occidente Latino.

    Esta verdad parcial deja fuera de consideración otros aspectos básicos de la historia, como es el rol central del Sagrado Corán como la fuente de conocimiento y de verdad para los musulmanes, el rol fundamental de la hermenéutica espiritual, ta’wil, practicada igualmente por los sunnitas y los shi’itas, a través de los cuales todo el conocimiento pasó a referirse a los niveles íntimos del sentido del Libro Sagrado y a los más de mil años de filosofía y teosofía islámica tradicional que ha continuado hasta nuestros días en el Irán shi’ita y áreas adyacentes11.

    Cuando pensamos sobre el shi’ismo debemos recordar que, además de la ley y las enseñanzas estrictamente esotéricas, el shi’ismo posee una teosofía o hikmah que hizo posible el vasto desarrollo, más adelante, de la filosofía islámica y las ciencias intelectuales desde el inicio, capacitándole para cumplir un rol en la vida intelectual del Islam, por lejos más preponderante que su tamaño numérico.

    La consideración acordada al intelecto como la escalera a la Unidad Divina, un elemento que es característico de todo el Islam y especialmente enfatizado por el shi’ismo, ayudó a crear un sistema educacional tradicional en el cual la rigurosa preparación en lógica iba de la mano con las ciencias religiosas y también las ciencias esotéricas.

    El currículo tradicional de las universidades shi’itas (Madrassa) incluye actualmente cursos que van desde la lógica y matemáticas a la metafísica y el sufismo. La jerarquía de estos conocimientos ha hecho de la lógica una escalera para alcanzar lo suprarracional. La demostración lógica, especialmente burhan –o demostración en su sentido técnico, la cual ha jugado un gran papel en la lógica islámica, que difiere en su uso al de la lógica occidentalllegó a ser considerada como un reflejo del propio Intelecto Divino, y con el auxilio de sus certezas, los teólogos y metafísicos shi’itas han buscado demostrar con rigor la mayoría de las enseñanzas metafísicas de la religión.

    Veremos en este libro muchos ejemplos de este método, el cual en sí mismo es el resultado de una educación (Madrassa) tradicional. Ello puede presentar ciertas dificultades al lector occidental que está acostumbrado al total divorcio del misticismo y la lógica y para quien la certeza de la lógica ha sido usada, o mejor dicho mal usada, como una herramienta para destruir todas las otras certezas, tanto religiosas como metafísicas. Pero el propio método tiene su raíz en su aspecto fundamental del Islam -en el cual los argumentos de la religión se basan primariamente no en los milagros sino sobre lo evidente intelectualmente12-, un aspecto que ha sido fuertemente enfatizado en el shi’ismo y se refleja tanto en el contenido como en la forma de sus exposiciones tradicionales.

    Estado actual de los estudios Shi’itas

    Los factores históricos, como el hecho que occidente nunca tuvo contacto político directo con el Islam shi’ita como lo tuvo con el Islam sunnita, ha provocado que el occidental sea menos conciente hasta ahora del Islam shi’ita que del sunnismo. Y también, el Islam sunnita no siempre ha sido comprendido apropiadamente o interpretado favorablemente por todos los eruditos occidentales. Occidente entró en contacto directo con el Islam en España, Sicilia y Palestina en la Edad Media y en los Balcanes durante el período otomano.

    Todos estos encuentros fueron con el Islam sunnita con la excepción de limitados contactos con el islamismo durante las Cruzadas. En el período colonial la India fue la única gran área en que fue necesario un conocimiento directo del shi’ismo para la relación diaria con los musulmanes. Por esta razón los pocos trabajos en ingles que se ocupan de los Doce Imames del shi’ismo están principalmente relacionados con el subcontinente indio13.

    Como resultado de esta falta de conocimiento muchos de los primeros orientalistas occidentales hicieron los cargos más fantásticos contra el shi’ismo, como que sus puntos de vista fueron inventados por judíos disfrazados de musulmanes. Una de las razones para este tipo de ataque, que también se puede observar en el caso del sufismo, es que este tipo de orientalistas no querían ver en el Islam doctrinas escatológicas o metafísicas de contenido intelectual, lo cual lo haría algo más valioso que la conocida “simple religión del desierto”. Por lo tanto tales escritores han rechazado como espúrea cualquier doctrina metafísica y espiritual encontrada dentro de las enseñanzas del shi’ismo o sufismo. Uno o dos trabajos escritos durante este períodoy que se ocupan del shi’ismo, fueron compuestos por misioneros particularmente conocidos por su odio al Islam14.

    Es solamente durante la pasada generación que un muy limitado número de estudiosos occidentales han buscado hacer una investigación más seria del shi’ismo. Sobresale entre ellos L. Massignon, quien dedicó unos pocos estudios principales al inicial shi’ismo árabe.

    Y H. Corbín, quien ha dedicado su vida al estudio de todo el shi’ismo y su último desarrollo intelectual especialmente creado en Irán, quien también ha hecho conocido para el mundo occidental por primera vez algunas de las riquezas metafísicas y teosóficas del mismo como un aspecto todavía relativamente desconocido del Islam15.

    No obstante, a pesar de los esfuerzos de éstos y otros pocos eruditos, mucho del shi’ismo permanece como un libro cerrado y no ha aparecido siquiera un trabajo introductorio en inglés hasta ahora del conjunto del shi’ismo para quien comienza a escudriñar en la materia.

    continuara:
    “El fenómeno del Libro Sagrado (Al-Qu`rân) regla de vida de este mundo y guía más allá de él (...) es la compresión del sentido verdadero del Libro. Pero el modo de comprender está condicionado por el modo de ser del que comprende y, recíprocamente, el comportamiento interior del creyente está en función de su modo de comprender.”. Henry Corbín. Historia de la Filosofía Islámica. Editorial Trotta. 1994 Madrid. pp. 19

  7. #27
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    Fue para superar esta deficiencia que en 1962 el Profesor Kenneth Morgan de la Universidad Colgate -persiguiendo el laudable objetivo de presentar las religiones orientales a occidente desde el punto de vista de los auténticos representantes de esas religiones- se me acercó para sugerirme que supervisara una serie de tres volúmenes que se ocupan del shi’ismo, escritos desde la perspectiva shi’ita.

    Conciente de la dificultad de tal emprendimiento, acepté la oferta dado que comprendí la importancia que podía tener la realización de este proyecto sobre el futuro de los estudios islámicos e incluso de las religiones comparadas en conjunto. El presente trabajo es el primero de esta serie, los otros se referirán a la visión shi’ita del Sagrado Corán, escritos también por Allamah16

    Tabatabai, y una antología de los dichos (hadices) de los Imames shi’itas. Durante el verano de 1963 cuando el Profesor Morgan estuvo en Teherán visitamos a Allamah Sayyid Muhammad Husein Tabatabai en Darakah, una pequeña aldea en las montañas cerca de Teherán, donde la venerable autoridad shi’ita estaba pasando los meses de verano alejado del calor de Qum, donde reside habitualmente.

    La reunión estuvo dominada por la modesta presencia de un hombre que ha dedicado toda su vida al estudio de la religión, en quien se combinan la humildad y la facultad del análisis intelectual. Mientras volvíamos de la casa a través de las ventosas y estrechas calles de la aldea, la cual aún pertenece a un mundo tradicional tranquilo y pacífico, todavía perturbado por los ruidos y el frenesí del modernismo, el Profesor Morgan propuso que Allamah Tabatabai escriba el volumen general sobre shi’ismo y él también el volumen sobre el Corán. Más tarde logré el consentimiento de esta celebrada autoridad shi’ita, quien dejó un poco a un lado su monumental comentario coránico, “Al-Mizan”, para dedicar algún tiempo a estos volúmenes. Habiendo estudiado con él durante años en los campos de la filosofía y teosofía tradicional, sabía que de las autoridades shi’itas tradicionales era el más cualificado para escribir ese trabajo, un trabajo que sería totalmente auténtico desde el punto de vista shi’ita y al mismo tiempo basado sobre fundamentos intelectuales.

    Por supuesto que entendía la innata dificultad de encontrar una persona que fuese una autoridad religiosa estimada, respetada por la comunidad shi’ita y no contaminada por la influencia de la forma de pensar occidental, y al mismo tiempo suficientemente bien versada sobre el mundo occidental y la mentalidad de los lectores occidentales, para ser capaz de hacerles llegar sus argumentos.

    Desgraciadamente, no se podía encontrar una solución ideal a este problema, porque en Irán, como en cualquier parte del mundo musulmán, hoy día hay dos tipos normalmente de hombres ocupados con las cuestiones religiosas:

    En primer lugar, las autoridades tradicionales, que como norma son completamente inconscientes de la naturaleza de la estructura mental y psicológica del hombre moderno, o a lo mejor tiene un conocimiento superficial del mismo,

    En segundo lugar, los modernizados, llamados intelectuales, cuya ligazón al Islam es a menudo solamente sentimental y apologética, presentando generalmente una visión del Islam que no sería aceptable para las autoridades tradicionales o para la comunidad musulmana (Ummah). Sólo durante los pocos años pasados ha aparecido una nueva clase de eruditos, aún extremadamente pequeña en número, la cual es tanto ortodoxa como tradicional en el
    profundo sentido de estos términos, y al mismo tiempo conoce bien al mundo moderno y el lenguaje necesario para llegar al inteligente lector occidental.

    En todo caso, dado que el objetivo del Profesor Morgan era tener una descripción del shi’ismo por uno de los respetados estudiosos shi’itas tradicionales, un ulama, era necesario mirar hacia la primera clase de hombre, en la cual Allamah Tabatabai es un ejemplo eminente. Por supuesto, en ese caso no se podía esperar la profunda comprensión de la audiencia occidental, para quien se orientaba el trabajo. Incluso su conocimiento del Islam Sunnita se mueve
    dentro de la órbita de la polémica tradicional entre sunnitas y shi’itas, la cual hasta ahora ha sido dada por supuesta por él y por muchos otros prominentes ulemas de ambos lados. Hay diversos tipos de musulmanes y en particular de ulamas shi’itas y entre ellos algunos no están bien versados en teosofía y gnosis, auto limitándose a lasciencias exotéricas.

    Allamah Tabatabai representa esa clase central e intelectualmente dominante de ulamas shi’itas que tienen un interés combinado en la jurisprudencia y comentario coránico junto a la filosofía, teosofía y sufismo, y quien representa una interpretación más universal de la visión shi’ita. Dentro de la clase de ulamas tradicionales, Allamah Tabatabai posee la distinción de ser un maestro tanto de la shariah y las ciencias esotéricas y al mismo tiempo un hakim o filosófico tradicional islámico sobresaliente (o más exactamente, teósofo.)

    De aquí que se le pidió que realice esta importante tarea a pesar de todas las dificultades inherentes a la presentación del aspecto polémico del shi’ismo a un mundo que, para comenzar, no cree en la revelación islámica, y para quien el intenso amor que tienen los shi’itas a ‘Ali y su Casa, simplemente no existe.

    Por lo tanto, era de esperar que no vayan a aparecer ciertas explicaciones por parte de una persona que escribe y piensa solamente dentro de la visión del mundo shi’ita. Seis años de colaboración con Allamah Tabatabai y muchos viajes a Qum incluso a Mashhad, que él la visita a menudo en verano, me ayudó a preparar el trabajo gradualmente para traducirlo al inglés, una tarea que requiere una traducción de sentido de un mundo a otro, a un mundo que comienza sin el basamento general de conocimiento y fe que la audiencia normal de Allamah Tabatabai posee.

    Para editar el texto de modo que fuese posible una total y profunda comprensión de la estructura del Islam, busqué tener una completa consideración a las diferencias que existen entre la erudición tradicional y moderna, y también la exigencia particular de la audiencia a la que se dirige este trabajo17.

    Pero dejando a un lado las demandas planteadas por estas dos condiciones, intenté permanecer
    tan fiel como me era posible al original, de modo de hacerle alcanzable al lector no musulmán no solamente el mensaje sino también la forma y el estilo intelectual de una autoridad musulmana tradicional

    Por lo tanto el lector debe tener siempre presente que las discusiones que aparecen en esta obra no están dirigidas por Allamah Tabatabai a mentes que parten de la duda sino que están basadas en la certeza y están además inmersas en el mundo de la fe y ladedicación religiosa. Para Tabatabai serían inconcebibles la profunda duda y el nihilismo de cierto tipo de hombres modernos. Sus discusiones, por lo tanto, pueden ser difíciles de comprender o no ser convincentes para algunos lectores occidentales.

    Seyyed Husein Nasr
    Teherán
    Mayo, 1970

    continuara........
    “El fenómeno del Libro Sagrado (Al-Qu`rân) regla de vida de este mundo y guía más allá de él (...) es la compresión del sentido verdadero del Libro. Pero el modo de comprender está condicionado por el modo de ser del que comprende y, recíprocamente, el comportamiento interior del creyente está en función de su modo de comprender.”. Henry Corbín. Historia de la Filosofía Islámica. Editorial Trotta. 1994 Madrid. pp. 19

  8. #28
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    salam hermano umar

    no pillo lo que quieres decir.

    salam
    Yo tampoco, a lo mejor quiere decir que como Alí y Husain eran seguidores de Muhammad no hacía falta crear otra rama del Islam. Aunque es solo una conjetura.

    PD: Hablando de esto y aunque no vine al tema, ¿ a día de hoy existen descendientes de Muhammad?

  9. #29
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    Salam Hermano Abd al-Rahman

    ¿Ah pero la otra rama no es sunnismo? No, claro claro no, que cosas digo………….

    Eso de si ¿a día de hoy existen descendientes del Muhammad –s.a.a.s.? no se a que te refieres por “descendientes”, una cosa son descendientes y otra: “La Gente de la Casa”.
    Por descendientes dicen que hay 200.000, eso dicen, no puedo ni desmentirlo ni corroborarlo.
    En cuanto a la Gente de la Casa, solo existe uno: El Gaib –a.s.-.
    salam
    “El fenómeno del Libro Sagrado (Al-Qu`rân) regla de vida de este mundo y guía más allá de él (...) es la compresión del sentido verdadero del Libro. Pero el modo de comprender está condicionado por el modo de ser del que comprende y, recíprocamente, el comportamiento interior del creyente está en función de su modo de comprender.”. Henry Corbín. Historia de la Filosofía Islámica. Editorial Trotta. 1994 Madrid. pp. 19

  10. #30
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    ¿Ah pero la otra rama no es sunnismo?
    Yo no lo sé, tan solo interpreto las palabras de Umar, que supongo será sunni. Yo por mi parte no me coloco en ninguna parte, cada cual es libre de hacer lo que desee.

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