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Ver la Versión Completa : Del genocidio al yihad: Islam y etnicidad en Ruanda



maria
15/02/2011, 10:04
III. Islam en Ruanda

Existe muy pocos escritos sobre la comunidad musulmana de Ruanda. Representa una proporción extremadamente pequeña de la población y son escasos los detalles históricos del crecimiento del Islam en esta región. Sin embargo, si la historia del conflicto de Ruanda nos enseña algo, es que no porque una minoría sea muy pequeña significa que sea insignificante.

El islam en África Central

El crecimiento del Islam en las zonas vecinas de Ruanda, que comprende los países de África Central como el Congo, Burundi, Uganda y Tanzania, tiene su origen en las regiones costaneras suahilis de África Oriental. En las décadas de 1830 y 1840, las caravanas empezaron a penetrar el interior del continente como respuesta al aumento de las demandas de marfil y de esclavos.

Este comercio estaba prácticamente dominado por los musulmanes suahilis, que sufrieron una gran dificultad para alcanzar e influenciar a las comunidades locales. Por consiguiente, el número de africanos de estas tierras que llegaron a comprometerse con el Islam fue muy reducido (18). Unos pocos autóctonos aceptaron el Islam, prácticamente todos del séquito de los comerciantes árabes y suahilis (19). El Reino de Buganda, en la región de lo que hoy es Uganda, fue el que más influenciado estuvo. Muchos reyes, en particular Kabaka Mutesa, mostraron un interés personal y político en los comerciantes musulmanes. Mutesa estudió el Corán y conservó fragmentos traducidos del árabe a su idioma (20). En la época que Mutesa murió, en 1884, las posiciones de los conversos musulmanes de Buganda se vio amenazada por la presencia de los misioneros cristianos. Con la ayuda de la Compañía Británica del África Oriental, las “guerras de religión” concluyeron con la victoria de los cristianos (21).

No fue hasta que las administraciones coloniales británica y alemana estuvieron arraigadas que el Islam pudo penetrar en los reinos de Ruanda y Burundi. Una vez establecidos los centros administrativos, estos atrajeron la llegada de los comerciantes musulmanes. Sin embargo, la influencia del Islam no era frecuente en las zonas administradas, cada vez más urbanizadas (22). El resultado en estas áreas fue que los musulmanes y los no musulmanes aprendieron a convivir, a diferencia de las zonas costeras donde las comunidades musulmanas estaban mucho más segregadas.

Expansión del Islam en Ruanda

A los comerciantes musulmanes y a los vendedores de esclavos les costó penetrar en Ruanda debido al control centralizado del Mwami (rey). Este sistema permitía al reino movilizar una resistencia militar con una rapidez extrema cuando se enfrentaban a una influencia externa no deseada (23).

Además de la influencia marginal de estos comerciantes, la llegada más importante de musulmanes en Ruanda fue en 1908. El dominio de los misioneros cristianos en Uganda, Kenia, Tanzania y Sudán conllevó la huida de las comunidades locales de musulmanes a las zonas colindantes, entre estas Ruanda, donde el catolicismo todavía no había arraigado (24). Los comerciantes y los nuevos conversos ruandeses fueron confinados principalmente al barrio de Biryogo en Kigali, donde se encuentra la mezquita Al-Fatah (construida en 1913) (25). El Islam local fue restringido a las prácticas, costumbres e idioma de los suahilis, y los ruandeses mantuvieron un contacto escaso con La Meca o con otros centros importantes del mundo islámico (26). El medio de conversación y de instrucción religiosa fue el suahili, algo que perdura. En las escuelas islámicas, el estudio del idioma suahili es obligatorio. Cuando un converso al Islam deviene “suahili” esto indica no sólo un cambio lingüístico, sino un cambio donde él o ella pasa de una identidad étnica a otra cultural-religiosa (27). Por consiguiente, existe una evidente distinción entre los musulmanes ruandeses de la mayoría de cristianos o animistas. No sólo se mantienen al margen como grupo religioso, sino que lingüística y culturalmente su identidad es musulmana y no hutu o tutsi. Durante la mayor parte del siglo XX, los musulmanes representaron aproximadamente un 1% de la población total. El ser tan escasos también evidencia sus reticencias a dividirse étnicamente (28). Los musulmanes eran “una comunidad socialmente marginal, lo que reforzó un sentido de la comunidad que superaba las divisiones étnicas” (29).

Las conversiones entre los ruandeses se daban principalmente en las comunidades que existían en los márgenes o que, de algún modo, había padecido el desarraigo. Esto incluía a los campesinos sin tierra y a los pobres. Muchos musulmanes creían que el convertirse les reportaría riqueza gracias al éxito en el comercio. Paradójicamente, la conversión también significaba menos acceso a la educación (en particular la que provenía de Occidente) y limitaba las posibilidades de empleo (30).

Mientras que la población musulmana antes del genocidio de 1994 permaneció pequeña, se institucionalizó cada vez más y experimentó una mayor actividad en la sociedad civil. Actualmente, existen muchas escuelas islámicas y la Asociación de Musulmanes de Ruanda ayuda a los nuevos musulmanes a formarse en su fe. La comunidad está movilizada por el Sheik Salih Habimana, que ha logrado el aumento de mezquitas en prácticamente todos los condados, ciudades y pueblos (31).

Los musulmanes son más activos en la política a través del Partido Democrático Islámico (PDI), que no tiene como base la identidad étnica. El PDI es el único partido con un componente religioso, aunque asegura contar con miembros no musulmanes (32). El PDI participó en unos acuerdos con el partido hutu de Habyarimana para establecer un frente más sólido que se enfrentara a la creciente oposición antes de los Acuerdos de Arusha en 1994 (33). Los vínculos políticos con los partidos extremistas hutus se cortaron tras el genocidio. Durante las elecciones presidenciales del 2004, el PDI mostró su apoyo al presidente Kagame.

Islam durante y después del genocidio

Las comunidades musulmanas tuvieron un papel esencial y poco común durante el genocidio: facilitaron un espacio seguro tanto para hutus como para tutsis. La mayor parte de los musulmanes no participó en el genocidio, ni siquiera de manera cómplice. Los musulmanes eran considerados por el resto como un grupo aparte, así que tampoco eran objetivo de la violencia. Para muchos, ni siquiera podían ser considerados ruandeses ya que eran musulmanes. Aunque en muchas comunidades vecinas y entre amigos la gente se acusó mutuamente, las familias musulmanas facilitaron un remanso de paz para los foráneos. Una viuda tutsi y madre de tres niños que fue escondida por una familia musulmana, declaró: “Si un hutu musulmán intentaba matar a alguien refugiado en nuestro barrio, primero se le pedía que cogiera al Sagrado Corán y que lo lanzara como símbolo de renuncia de su fe… Ningún musulmán quería violar al Libro, y eso hizo que muchos de nosotros nos salváramos” (34). Muchos testimonios de supervivientes salvados por los musulmanes han sido documentados en el informe de African Rights publicado en 1994 (35). Al proporcionar estos espacios de salvaguarda, la visión nacional sobre los musulmanes cambió, y actualmente se les considera igual de ruandeses que los demás. Las autoridades han permitido que amplíen sus actividades y que enseñen a otros ruandeses sobre la senda musulmana (36).

La sociedad ruandesa posterior al genocidio ha experimentado un importante aumento de las conversiones al Islam, tanto de hutus como de tutsis. La población musulmana ha crecido hasta el 14% del total de 8,2 millones de ruandeses: el doble que antes del genocidio (37). Son numerosos los factores que intervienen en este drástico cambio. En primer lugar, la presencia nacional e institucional del Islam representa un claro contraste con la Iglesia Católica, ampliamente considerada como cómplice del genocidio.

Muchos de los sacerdotes hutus y hombres del clero han sido juzgados en los tribunales locales, así como en el Tribunal Penal Internacional por Ruanda acusados de incitar a los hutus en la matanza de tutsis y proporcionar falsos cobijos a los tutsis, que así podían ser asesinados de una forma más efectiva (38). En segundo lugar, los tutsis a los que se les ofreció escondite se convierten al Islam tras aprender más elementos de esta fe y tras desarrollar un profundo respeto por sus protectores. Asimismo, esperan que sus conversiones les protejan de futuros ataques. Jean Pierre Sagahutu es un tutsi que aceptó el Islam tras habérsele ofrecido refugio. Afirma: “Cuando rezan, los hutus y los tutsis están en la misma mezquita. No existen diferencias. Necesitaba verlo” (39). En tercer lugar, los hutus se convierten en su búsqueda de una nueva sanación espiritual. Conscientes de que tienen las manos manchadas de sangre, se unen a los tutsis para salvar sus almas y también por miedo a represalias.

maria
15/02/2011, 10:07
El yihad ruandés: La lucha por la sanación

La comunidad musulmana ha tenido un papel integral en el proceso de reconciliación posterior al genocidio. La Interfaith Commission for Re-integration of Rwanda está encabezada por un arzobispo anglicano y un representante musulmán, Habimana. El objetivo de esta comisión es “encontrar formas y medios de terminar con el enfrentamiento étnico, promoviendo el diálogo y la libertad de expresión de toda la población” (40). Asimismo, las mezquitas representan uno de los pocos espacios donde se lleva a cabo la auténtica reconciliación entre hutus y tutsis.

La comunidad también ha sabido enfrentarse a casos negativos. Un reducido grupo de paquistaníes que visitaban Ruanda con frecuencia fundó un grupo local de islamismo radical con el objetivo de hacerse con el control de una mezquita. La Asociación Musulmana de Ruanda logró expulsarlos de la comunidad (41).

Los musulmanes han participado en el proceso de reconciliación desde una perspectiva notablemente diferente al resto de ruandeses. Un recién converso al Islam declara: “La reconciliación no es necesaria para los musulmanes ruandeses, ya que no vemos el mundo con una visión racial o étnica” (42). Sin embargo, sí reconocen su necesaria posición para reconciliar a hutus y tutsis.

Habimana explica lo siguiente: “Tenemos nuestro yihad, que es nuestro combate contra la ignorancia entre hutus y tutsis. Es nuestra lucha por la sanación… Nuestro yihad empieza por respetar a los demás y vivir como ruandeses y musulmanes” (43). En este sentido, la comunidad musulmana continua comportándose del mismo modo que a principios del siglo XX: con el deseo de convivir entre los no musulmanes y ser reconocidos iguales que el resto. La política gubernamental de “ruandidad” fue diseñada para promover la harmonía entre aquellos que todavía están divididos por la identidad étnica. No obstante, también ha permitido que la comunidad musulmana, que nunca estuvo dividida de esta forma, sea considerada igual que la católica.

Las preocupaciones sobre un Islam militante en auge en Ruanda han sido señaladas por la comunidad internacional. La expansión del fundamentalismo que proviene del norte de África y que arraiga en todo el continente cada vez recibe más atención. La ofensiva islamista extremista ha enviado muchos estudiantes de las madrasas de Pakistán a África, donde cada vez tienen más influencia entre las comunidades y los líderes políticos. La presión por ampliar la ley islámica (sharia) es palpable en Tanzania y Kenia, y han aumentado las detenciones de radicales en Malaui, Zambia y Sudáfrica (44).

Existen especulaciones de que algunas madrasas de Ruanda reciben financiación de Arabia Saudí y que hay vínculos entre Al-Qaeda y el presidente ruandés Kagame y su círculo más próximo. Estas sospechas se basan en la formación de las tropas ruandesas por células de Al-Qaeda en Somalia y Eritrea y el papel central de Kagame en “una red internacional de terrorismo, tráfico de armas, comercio ilegal de los recursos minerales, invasión y guerra civil” cuya fecha se remonta a varios años antes del genocidio (45).

Los musulmanes ruandeses son conscientes de esta nueva y consolidada preocupación sobre el fundamentalismo islámico: “Conozco a personas en América que creen que los musulmanes son terroristas, pero en Ruanda fueron nuestros combatientes por la libertad durante el genocidio” (46). Los constantes niveles de pobreza, la expansión del sida y la violenta historia del genocidio pueden resultar un terreno fértil para el fundamentalismo. Sin embargo, esta preocupación está particularmente ausente entre los propios ruandeses. La comunidad musulmana ha convencido a la mayoría de ruandeses que la dividida estructura de su sociedad facilita un potencial natural para el yihad entendido como lucha por la sanación social (47).

maria
15/02/2011, 10:08
IV. La reconciliación tras el conflicto y las “fronteras” del islam

Al analizar el papel del Islam en la Ruanda postgenocidio no debemos exagerar sus contribuciones positivas y negativas. Es poco probable que los musulmanes lleguen a superar el número de católicos o que la eliminación de las identidades étnicas podamos atribuirlas únicamente al crecimiento de una nueva identidad religiosa. De todos modos, el Islam puede contribuir a la resolución de conflictos, la prevención y la reconciliación sin por ello atraer a una porción substancial de la población ruandesa. Su presencia, tanto en las zonas urbanas como en las rurales, mostrará a las poblaciones locales que la convivencia entre hutus y tutsis como un único colectivo es posible. El papel del Islam en este proceso debería evaluarse de dos modos: el rol de la religión, en concreto del Islam, en los escenarios postconflictuales, y también desde una perspectiva teórica que nos sugiera que las comunidades musulmanas han sido capaces de cambiar las fronteras de grupo y, así, deconstruir la etnicidad.

La naturaleza dual de la religión (tanto como catalizadora de conflicto como unificadora en su resolución) conlleva que muchos duden en emplearla como método de resolución de conflictos. Said y Funk afirman: “La religión en un poderoso constituyente de normas y valores culturales. Como trata las cuestiones más profundas y existenciales de la vida humana (como la libertad, el miedo y la fe, la seguridad y la inseguridad, lo bueno y lo malo, lo sagrado y lo profano) está profundamente implicada en las concepciones individuales y sociales de paz” (48).

En el contexto del conflicto religioso puede establecer “el criterio o marcos de referencia para determinar qué acontecimientos son correctos o incorrectos” (49). El genocidio ruandés dejó una sociedad donde muchos creen que el cristianismo es una herramienta de violencia y destrucción, y el Islam una fuente de protección y sanación. Aunque esto resulte una afirmación simplista, para quienes se han convertido así lo perciben. Paradójicamente, debido a que una religión ha tenido un papel impactante y de complicidad en el genocidio, una religión alternativa puede presentarse como fuente de reconciliación.

Muchos intentos se han realizado para diferenciar el cristianismo del Islam en relación a sus perspectivas sobre la paz y la conciliación. Para los musulmanes, “la paz se entiende no sólo como ausencia de opresión, sino como la presencia de justicia y de unas condiciones para la prosperidad humana” (50). Los musulmanes ruandeses han estado en la vanguardia de la defensa de un acercamiento comunitario insólito en pro de la reconciliación, en oposición a la mera ausencia de violencia entre hutus y tutsis.

Asimismo, “la resolución de conflicto islámica es, básicamente, un fenómeno social, con autoridad en la forma y enfatizando el grupo… Se centra más en las relaciones que en los arreglos formales” (51). Desde este punto de vista, también podemos encontrar relación entre los ruandeses musulmanes, cuya participación en la comisión interreligiosa y la utilización de las mezquitas y las madrasas como espacios de encuentro y sanación entre hutus y tutsis está augmentando.

El reto del Islam en Ruanda será su capacidad para construir puentes con los no musulmanes del país. Su historia es la del crecimiento, a pesar de su marginación entre una fuerte mayoría católica. Este patrón de relaciones ha resultado más fácil con el aumento de la tolerancia religiosa y del reconocimiento del Islam tanto por parte del gobierno como de la población local. Además, el liderazgo musulmán ha demostrado una voluntad esencial para comunicar y colaborar con los dirigentes cristianos. La habilidad del Islam para incidir en la reconciliación dependerá, en gran medida, de sus relaciones con todos los ruandeses y su capacidad para mostrar la unidad de sus miembros.

Desde la perspectiva teórica, es útil observar el crecimiento de las comunidades musulmanas como un ejemplo de que las barreras sociales están cambiando. Si las identidades étnicas se construyeron, ya sea por las élites o por un complejo tejido social, también pueden reconstruirse. La pertenencia a una etnia no conlleva “una decisión irreversible ni es de naturaleza irrevocable e involuntaria” e “incluso la conversión religiosa no significa necesariamente la aniquilación completa de las creencias previas, las prácticas y los vínculos grupales” (52). No obstante, sí supone un cambio de las fronteras sociales donde las diferencias étnicas sean consideradas menos inmutables y polarizadas.

Horowtiz ha analizado la importancia de los grupos sociales y el cambio de fronteras en la escuela constructivista: “Las barreras entre grupos no se construyen en la vida social como si fueran construidas en el laboratorio. El alcance de estos límites no están predeterminados y es común el cambio” (53).

Muchas personas que recientemente han aceptado el Islam se consideran a sí mismas, hasta cierto punto, hutus o tutsis, en especial cuando los familiares y amigos les imponen estas identidades. Sin embrago, su identidad étnica no provoca división entre la comunidad musulmana y no es objeto de manipulación ni por parte de los dirigentes ni por otras fuerzas sociales. El rechazo de estas divisiones no es un producto del genocidio, sino que ha estado presente desde siempre. Lo que sí provocaron las matanzas fue un refuerzo de las fronteras de la religión contra los límites destructivos de la etnicidad.

El islam no podrá influenciar en quienes buscan obtener un beneficio material del conflicto étnico o en los que continúan negando que los musulmanes puedan llegar a ser ruandeses. De todos modos, las conversiones al Islam reflejan la creciente percepción, entre algunos ruandeses, de que las fronteras sociales pueden cambiar. En concreto muestra un rechazo a someterse a la inevitable conexión entre etnicidad y conflicto o entre etnicidad e identidad.

El proceso de reconciliación en la Ruanda postgenocidio depende de numerosos factores y son muchos los que afirman que la etnicidad, presente o ausente, marcará la diferencia. La erradicación de la pobreza, la desmilitarización y la libertad política son algunas de las monumentales tareas a las que se enfrentan tanto el gobierno como las comunidades locales. Sin embargo, la historia de Ruanda nos enseña que una pequeña minoría puede alejar al país de la desesperación o ahogarlo en un ciclo de miedo y violencia.

El crecimiento del Islam nos dibuja una única habilidad para promover la reconciliación entre dos grupos étnicos que no habían conocido otra identidad que su etnia. Mientras continúe el yihad ruandés, la deconstrucción de las identidades étnicas en esta comunidad musulmana facilitará nuevas herramientas para la modificación de las barreras sociales.

Completo aquí: http://africaneando.org/esp/articles/main/dji1295198984/