René guénon y el “esoterismo islámico”

[nuh musa]

RENÉ GUÉNON Y EL “ESOTERISMO ISLÁMICO”
Oscar Freire

Las razones de “emergencia cíclica” siempre han de convalidar el intento de brindar testimonios sobre las dignidades y títulos islámicos (en cuanto conciernen a su “esoterismo”) comportando indicadores concordantes respecto a las atribuciones esenciales de otras tradiciones verdaderas, cuales han sido asumidas en el caso de René Guénon con la máxima idoneidad y autoridad. Tales méritos y esfuerzos indiscutibles, a pesar de los múltiples ataques recibidos, le pertenecen de hecho (mutaçawwuf) y le corresponden por dignidad y derecho (Sheik al-Islam), advirtiendo en legítimas funciones a los “occidentales”, la posibilidad de un inminente repliegue de los tiempos y señalándoles, ya directa o indirectamente, la extraordinaria cualidad de mediación entre culturas más la providencial vitalidad y actualidad del Islam. En tal sentido, como toda obra inspirada en la Paz profunda y en la Verdad, la fertilidad de su obra ha de depender siempre de los intérpretes, y salvo casos rayanos en intereses particulares, en la ignorancia o en limitaciones, ello no podrá disimularse ni omitirse por parte de propios o ajenos a dicha tradición.

Esoterismo I

En cuanto al término “esoterismo”, aún contando con las brillantes aclaraciones tanto como contundentes rectificaciones de René Guénon (y de otros calificados autores) cuando convenga emplearlo con cierto rigor, en el sentido de no ser siquiera el lado “interior” de una religión (como es el caso preciso del Islam donde en realidad se la toma como base de partida y como soporte), y en los contenidos que comporta dicha voz, parecen no terminar de ser un tema bastante complejo con diversas e inagotables aristas, particularmente en ámbitos occidentales, por lo que siempre habrá de requerir las convalidaciones pertinentes, directas o derivadas, a los efectos de salvar las inevitables contradicciones debidas a esas interpretaciones, mayormente literarias, que tampoco pueden dejar de relacionarse a ciertas determinaciones del siglo.

A pesar de las apariencias, debido a que el término de referencia, con sus diversas reducciones, ha evolucionado masivamente en occidente, y también de cierto optimismo con el cual los “esoteristas” modernos hacen un injustificado hincapié en la “distancia histórica” de los pronunciamientos de Guénon, debemos afirmar, en honor al punto de vista riguroso, que en realidad tales pronunciamientos estarían cada vez, y de acuerdo al curso de los acontecimientos, más vigentes que nunca. Por ejemplo cuando se dijo:

“Queremos hablar del esoterismo con todo lo que se le vincula y todo lo que se desprende del mismo en tanto que conocimiento derivado, constituyendo ciencias totalmente diferentes de las que son conocidas por los modernos. En realidad, Europa nada tiene en nuestros días que pueda recordar esas ciencias, es más, occidente ignora todo de los conocimientos verdaderos tales como el esoterismo y sus análogos” (1).

Mucho más, de aquellas definiciones específicas o particularizadas como es el caso que aquí nos compete con relación de aquello corrientemente conocido como “esoterismo islámico”. No obstante, y en lo que a esto concierne, no nos ocuparemos, al menos directamente, de ciertas proyecciones y derivaciones interpretativas, ni de las acreditaciones del neo espiritualismo, como tampoco de los lineamentos en boga fijados por el orientalismo (con un grado de influencia hasta en órbitas aparentemente de cuño oriental), ni de las querellas ocasionadas de uno u otro lado, pero que no han sabido desprenderse de las determinaciones aludidas, impuestas en parte, por las reglas de comprensión de la mentalidad moderna. Más bien, si se quiere, en el caso islámico, nos suscribiremos a una defensa del “esoterismo”, pero sin negar jamás la necesaria, indispensable e inevitable necesidad de su “exoterismo”, que como shariyah, debe ser practicada en todas sus formas ortodoxas como ineludible acción preliminar.

Así, sobre el esoterismo”, teniendo en cuenta el correctivo aplicado al término por parte del Sheik Abdel Wahid Yahya, suministrando los sentidos originales que la voz puede llegar a comportar (y de acuerdo a la capacidad de los interpretes), no siempre han sido correctos los enfoques externos de sus funciones dentro el Islam, sobre todo, en aquello concerniente a sus diversas épocas en que siempre han aparecido, con mayor o menor frecuencia, justificados en algunos casos o no, los consabidos ataques al “esoterismo” (léase aquello que hoy se oculta bajo el término convencional de sufismo) tildándolo de desviación y herejía (zandaqa) o de división y secta (firqah) por parte de quienes, con razón o sin ella, persuadidos de un menoscabo a la shariyah, se han plantado celosamente en pro de la forma y/o (valga la transición temporal) se ciñen exclusivamente a la “letra”.
Si nos remitiéramos a un caso de aquellos considerados como “injustificables”, el mejor ejemplo de ello, por tratarse precisamente del sabio más grande (Sheik al-Akbar) se halla constituido por los numerosos ataques y denuncias perpetrados desde la Edad Media hasta nuestros días contra la obra de Ibn Arabi. Cabe señalar, como ejemplo de lo que decíamos, que en esta cuestión, es posible observar enormes diferencias entre las razones e intenciones de los doctores de la shariyah (por ejemplo, el caso de Ibn Taymiyya) y la de los orientalistas involucrados quienes mayormente han exacerbado la polémica apropiándose y desnaturalizando en considerable proporción el esquema de argumentación y exposición de los primeros. Esto mismo, ha desembocado en una curiosa y paradójica influencia sobre ciertos contemporáneos quienes, incluyendo a no pocos musulmanes de origen, y con el haber de una formación universitaria moderna, declaran ¡en nombre de la “ortodoxia”¡ una abierta hostilidad hacia la obra akbariana.

Esoterismo II

Pero, antes de continuar hablando propiamente de “esoterismo islámico”, reiteremos la advertencia sobre aquellas ilusiones que aparecerían ante quienes pretenderían desglosarlo prima facie de la norma islámica, ya que ésta forma parte del Kitab wa Sunna, como capítulo del Libro de Allâh , es decir, la “suma” cumplida de los Principios para nuestra humanidad (reflejando en completitud, la norma universal, primordial e inmutable). Al respecto, el mismo Guénon cita:

“Abû Ishaq Ibrâhîm al- Holwânî preguntaba un día a Hussein ibn Mançûr al-Hallâj lo que pensaba de la enseñanza esotérica (madhab al-bâtin). Al- Hallâj le respondió: ¿De cual quieres hablar, de la verdadera o de la falsa?(batîn al bâtil aw batîn al-Haqq). Si se trata del esoterismo verdadero, la vía exotérica (sharîyah) es su aspecto exterior y el que la sigue verdaderamente descubre su aspecto interior que no es otro que el conocimiento de Hallâh (marifah billah); en cuanto al falso esoterismo, sus aspectos exterior e interior son ambos a cual más horrible y detestable. Atente pues alejar de él“. (2)

En efecto, dicha norma se presenta de modo integral con la obligación de no saltearse los preceptos coránicos dirigidos a todos los musulmanes, cualquiera sea su rango o condición. Los principios de dichos preceptos, podríamos decir, se hallan como condensados en la primera sura del Corán, Al-Fatiha (La Apertura) la cual, significativamente, es designada entre otros nombres como Asas al-Qur’an (La Base del Corán). Tal cualidad de síntesis queda demostrada en las palabras del Profeta (s.a.s.):

“No ha hecho el salât quien no ha leído la Fâtiha del Libro” (hadiz mencionado por los dos Sahîh)

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Las nítidas inferencias de correspondencia, aunque no de equivalencia, que surgen de la máxima islámica expresando que “no hay esoterismo sin previo exoterismo”, tal como lo afirmara Al-Hallâj, también se hallan notablemente reveladas en la sura Al-Fatiha, la cual debe ser repetida en cada ra’ka, y hay nulidad del salât en el que no sea mencionada. Subrayemos la referencia agregando que dicha sura está conformada por siete versículos donde, entre tantos aspectos doctrinales desprendidos de ellos, podríamos señalar resumidamente, los que expresan la verdad concerniente a la Unidad de Dios y de su Unicidad, más las Cualidades divinas en sus dos aspectos, como ser por ejemplo, los que se hallan representados en este caso por los atributos de Sustentador de todos los mundos y de Dispensador de Gracia, lo cual no hace más que expresar, igual que todos y cada uno de los puntos doctrinales de la revelación coránica, que tanto siervos como creyentes son abrazados en La Gran Unidad, aunque no confundidos, en cuanto aquellos grados de realización que se contemplen desde el punto de vista (o de partida) del estado humano.

Asimismo, podríamos citar dos de las instrucciones muhammadianas (como hadices); primeramente, aquella que aconseja no meditar sobre la Esencia divina:

“No meditésis en la Esencia, sino atenerse a las Cualidades de Dios y en Su Gracia”

Sentencia extremadamente precisa, ya que, en los límites de los grados de realización del estado humano se hace posible cierta aproximación a la comprensión sobre la divinidad de la Esencia en tanto sus atributos y cualidades (al-ulûiyah); pero, a la Esencia en Sí Misma, no hay medio de conocerla bajo ningún aspecto posible en cualquier circunstancia que fuere. Luego:

“No se ha revelado ningún versículo coránico sin exterior e interior. Cada letra tiene su sentido propio y cada definición es un lugar de ascensión”

Tal la sunna del Profeta Muhammad (s.a.s.) como fiel de la Balanza que resguarda, no solamente del esoterismo desviado, sino también de todo formalismo “literalista” que vengan a exponerse con pretensiones de exclusividad. Conste que aquí no se halla en juego la obligatoria ortodoxia literal de la instrucción muhammadiana (como Revelación), sino de aquellas interpretaciones “literalistas” que puedan conllevar consecuencias desviadas, innecesarias, o acciones extemporáneas aplicadas particularmente con cierta negligencia de lo que significa en su integridad el contexto del Noble y Generoso Corán.

Así, el tema del “literalismo” de ningún modo concierne a la legítima expresión literal, ya que tal desviación, en una de sus tantas y singulares características, se corresponde a no tomar en cuenta el contexto del texto. Si la exégesis del Corán es ortodoxa, literal y obligatoria es porque en realidad cumple todas las funciones de una ciencia tradicional, siendo una disciplina que requiere de preparación, esfuerzo y vocación por
lo cual será una tarea vana pretender llegar a la aprehensión de los sentidos elevados que su escritura encierra sin contar con la opción preliminar, la cual, además, demanda de una cualificación correspondiente, sin la cual toda posibilidad de “esoterismo” sería suplantada por la falsedad, y la asimilación de las verdades profundas por las ilusiones individuales (wahm) o las interpretaciones imaginarias.

Entre otras cosas, adviértase además, que lo dicho distingue claramente entre la literalidad de una lengua tradicional estable y el literalismo inestable de los modos de expresión sujetos a una constante evolución de significados. Igualmente, téngase en cuenta una mirada severa hacia ciertos hábitos de actualidad en la traducción. A propósito de las traducciones del Corán René Guénon vertía duras consideraciones de las cuales léase la selección del siguiente fragmento:


“Fuera de tales consideraciones, hay que decir también que una traducción del Corán, como por lo demás de todas las escrituras sagradas, es en realidad una cosa totalmente imposible; quiero decir que la mejor traducción concebible no podría nunca verter más que el sentido solamente exterior, lo que evidentemente es por completo insuficiente, puesto que lo que se escapa forzosamente es incluso en el fondo ¡lo que hay de más esencial!” (3)

Evidentemente, esto no sólo se refiere al carácter “vernáculo” de una lengua sagrada, sino también a las ciencias tradicionales derivadas que son propiamente los soportes adecuados, en tanto que formas exteriores, de toda “iniciación” y “esoterismo” bien entendidos y como conducentes a la Unidad esencial, pero arraigados en una peculiaridad concreta y propias de una mentalidad tradicional determinada, con las cuales resulta difícil el poder compatibilizar ciertas premisas contemporáneas de la “erudición”, mucho menos con la superficialidad de otros caracteres subordinados que se relacionan a la consecuente vulgarización, y por lo cual es posible entender que ninguno de los atributos tradicionales en su originalidad, con los cuales es designado el Corán, pueda llegar a vincularse de modo fidedigno, efectivo y operativo con el vocabulario occidental del cual, el mismo René Guénon, avanzaba consideraciones como la siguiente:

“El vocabulario occidental ha sido más o menos insuficiente y se ha prestado a muchas confusiones, puesto que incluso una terminología que quiere ser tan precisa como la de los escolásticos no está exenta de ellas: pero eso se ha agravado en los tiempos modernos. La grosera simplificación cartesiana sin duda tiene mucho que ver, ¿pero no pensáis que no podría haber sido adoptada tan fácil y tan generalmente si no hubiera respondido a cierta mentalidad que existía ya en occidente y a la cual no ha hecho más que dar una expresión más nítidamente definida?” (4)

Esoterismo III

De tal modo, y una vez efectuado algunas advertencias de principio, podríamos decir, parafraseando a Guénon, que el “esoterismo” siempre será el mismo por todas partes (salvo, como suele suceder, que se lo confunda con exoterismo) y en lo que afecta a los términos islámicos no pueden dejar de comportar indicaciones concordantes que pueden hallarse en casi todas las tradiciones con visos de ortodoxia, es decir, todo lo que se refiere, salvando la distancia entre semejanza e identidad (y que conviene discernir en cada caso), a las analogías correspondientes. Adviértase, cuando hablamos de “analogía”, que no necesariamente se trata de una relación de identidad o de similitud, ni de una situación de equivalencia, y por lo cual puede surgir naturalmente una neta distinción, pero nunca se refiere a una oposición; por lo cual, los términos de los que hablamos no pueden, esencialmente, conllevar oposiciones irreductibles con otras figuras particulares que detenten en el fondo un simbolismo primordial.

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Además, es obvio que dicho simbolismo es siempre aplicable a múltiples niveles, siempre y cuando se logre respetar la “perspectiva” que corresponde a la naturaleza de cada una de las diferentes formas tradicionales y se pueda explicar el significado de su Unidad esencial (en consonancia con aquello que se desprende del término árabe taçawwuf) como también las legítimas razones que hacen a la distinción de sus formalidades de la manera en que ello fuera expresado por nuestro autor:

“No se trata pues de hacer una ‘tentativa de asociación’ entre esas tradiciones (que además son más de dos), sino de tomar conciencia de su unidad esencial, y también de las razones de sus diferencias exteriores” (5)

De ello, es innegable que hay plena conciencia en todos los terrenos del Islam, aún cuando se hayan intentado imponer ciertas exageradas versiones sobre una “irreductible” oposición entre su “esoterismo” y “exoterismo”, cuestión por lo demás rigurosamente imposible, inclusive cuando también se hayan dado numerosos ejemplos relativamente legítimos de rechazo hacia el sufismo, en realidad remitidos a las apariencias (como el citado caso de Ibn Taymiyya), y debidos a necesidades circunstanciales motivadas por la preservación de cierta mentalidad que viene generalizándose al ritmo de los cambios cíclicos; pero, esto es otra cosa que se debe diferenciar muy bien de la pérdida de precisiones que han sufrido los términos árabes en el proceso orientalista, como la añadidura de significados abusivos que han dado la falsa imagen de un exclusivismo “exotérico” y de un individualismo religioso. Ni hablar de la entidad “esotérica” que ha generado tantas confusiones como, por ejemplo, y para tan sólo citar una de ellas, la doble confusión efectuada en torno al estado de quien los gnósticos musulmanes denominan como maydûb (arrebatado), lo que en innumerables ocasiones ha sido confundido con los grados más elevados, y al mismo tiempo, como zindîq (negador consciente de la shariyah) (6). Todo lo dicho, surgido generalmente de parte de orientalistas e “islamólogos”, con absoluta negligencia del conjunto.

Es evidente, en cuanto al punto, que esta carencia de vislumbre “del conjunto”, entre otras cuestiones, haya sido tomada muy cuenta por René Guénon en el sentido de un “signo de la época” y haya entrevisto la posibilidad de revertir la situación mediante la necesidad de subsanar el defecto de exposición de una “suma” de principios inherentes al “esoterismo” islámico lo que, evidentemente, habría de proyectarse naturalmente sobre el conjunto correspondiente a las formas exteriores ayudando a mitigar, en cierta medida, las inevitables confusiones.

De esta manera, si bien es posible contar con numerosas exposiciones correspondientes a diversos métodos de la espiritualidad musulmana, sin embargo, en tal sentido, nuestro autor se lamentaba respecto a la ausencia de una exposición de conjunto sobre dicho “esoterismo” (7). He aquí algunas de sus palabras, tan vigentes hoy como ayer, sobre quienes deberían acometer esa tarea:

“Es cierto que no existe una exposición de conjunto del esoterismo islámico, y que esa es una laguna lamentable; pero ¿qué hacer? Confieso que no puedo llegar a todo; hubiera siempre querido que otros pudiesen hacer trabajos en el mismo sentido, para esa o para muchas otras cuestiones aún; pero, desgraciadamente, no veo hasta ahora a nadie que tenga a la vez datos suficientes y pueda aportar el espíritu requerido; ¿Quién sabe si eso se presentará un día u otro?” (8)

Estas palabras parecen referirse a los niveles avanzados de las posibilidades teóricas que deberían corresponderle a un auténtico mutaçawwuf, es decir, aquel que ya ha ingresado al viaje iniciático, sean cuales fueren las estaciones alcanzadas o grados de realidad asimilados y quien, evidentemente, tendría que ser capaz de mantener relaciones íntimas con los aspectos interiores del Islam (9)

Señalemos que, antes de René Guénon, nadie en el occidente moderno había aclarado y desarrollado en parte, lo que concierne a este punto teniendo en cuenta la notable precisión y calidad en la breve serie de artículos que dedicó a la tradición islámica, como así también, las numerosas notas al respecto diseminadas en el volumen general de su obra. Además, se supone de buena fuente que, a buen resguardo y en alguna parte de El Cairo, queda un bagaje de algunas anotaciones en árabe y alguna que otra en francés.

Sea como fuere, por la índole intelectual, por el método aplicado y por el carácter monolítico, sería muy difícil extraer de contexto este mismo tema de aquella composición unitaria aplicada por Guénon so pena de desnaturalizar su contenido, tal como ello se extrae de sus propias palabras, y de las cuales citemos otro breve pasaje que bien sintetiza a toda su obra:

“[…] jamás hemos entendido encerrarnos exclusivamente en una forma tradicional determinada, lo que sería por lo demás bien difícil desde que se ha tomado conciencia de la unidad esencial que se disimula bajo la diversidad de las formas más o menos exteriores, puestos que estas no son en suma sino como otras tantas vestiduras de una sola y misma Verdad […]” (10)

Probablemente, a modo de ejercicio, sea útil la necesidad de advertir en esta cita (tomándola como ejemplo de toda glosa revestida del carácter tradicional) que además de los sentidos técnicos implicados (alusión, etc.), todo texto, no sólo debe conllevar un carácter de síntesis, sino también ser confirmado por el contexto y este, a sus vez, si se nos permite la expresión, por el “contexto del contexto”; caso contrario, se correría el peligro de transformar los conceptos en una distracción y abigarramiento de palabras que suelen caracterizar a las usuales abstracciones literarias; puesto que, además de torcerse la intención original del autor se adulterarían también las líneas de transmisión y las fuentes de exposición. En tal sentido, compárese este fragmento de Guénon con el anterior del anterior, como para dar una idea, al menos aproximada, sobre la necesidad de que una expresión clave, tal como “conciencia de la unidad esencial”, no se refiere simplemente al producto especulativo de una lectura mental, sino debe forzosamente requerir para su consecución, de un método operativo dentro de una forma dada, y tal como ello es aún posible, más frecuentemente de lo que pudiera creerse, dentro de la Tradición islámica. (11)

Partes complementarias aunque distintas

Precisamente, sobre la Tradición islámica puntualizaba Guénon ser de una naturaleza conforme a dos partes complementarias:

“La shariyah comprende todo lo que el lenguaje occidental designaría propiamente como ‘religioso’,y concretamente todo el lado social y legislativo que, en el Islam, se integra esencialmente en la religión; se podría decir que la shariyah es ante todo una regla de acción, mientras que la haqiqah es conocimiento puro; pero debe entenderse bien que es este conocimiento el que da a la shariyah misma su sentido superior y profundo y su verdadera razón de ser, de suerte que, si bien todos los que participan en la Tradición no son conscientes de ello, la haqiqah es verdaderamente el principio de la misma, como el centro lo es de la circunferencia” (12)

Se sigue que, debido a tal y cierta relación de complementariedad (no de equivalencia) en el sentido de “acompañamiento” de un lado (shariyah) y de “plenitud” del otro (haqiqah), al fin de cuentas meras funciones verbales, sería un estereotipo toda mirada parcial que contemple cualquiera de sus partes, interna o externa, con algún rasgo de exclusividad y al margen de su integridad, so pena de caer por un lado en un asfixiante formalismo “literalista” o por otro lado en un falso esoterismo. Ello quiere decir que el Islam no puede dejar de presentarse como único, Tal como la doctrina de Unidad que sustenta, y el hecho de comportar dos ordenes distintos, de ninguna manera puede ello significar oposición (13) puesto que desde el punto de vista del estado humano no puede haber meta sin punto de partida, en este caso, teniendo en cuenta la “vía” o el “método” (tariqah) que conduce desde la shariyah hasta la haqiqah.

De este modo, la constante afirmación de la unidad principal que caracteriza al Islam en todos los niveles de su doctrina implica una resolución armónica en su estrado superior ya que, como toda tradición auténtica, a partir de la preservación ineludible de su literalidad ortodoxa comporta además, términos con posibilidades de transposición a las razones profundas de las cosas (haqa’iq) u otros ordenes de realidad.

Además de estas razones, importa señalar en el resumen de este particular punto, la plena vigencia de principios, permitiendo observar de hecho, que no puede haber menoscabo en poner el acento en la tradicional expresión literal coránica cuya originalidad se ha mantenido inviolable a través de los siglos como una garantía y señal, no solamente del beneficio para todo musulmán y por extensión una oportunidad para la humanidad, sino de ser también, el legítimo soporte del llamado “toque de gracia” (latifâ) en aquello, debida transposición mediante, que puede también entenderse como “último sentido” de la Palabra revelada y ser asimilado por un auténtico mutaçawwuf en el seguimiento de su método o tariqâ.

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Tales son los motivos por los que siempre convendrá el método de aclaración o explicación cuando se usen hoy en día palabras tan etiquetadas como “esoterismo” o “exoterismo” y si es posible, retomar algo de las expresiones antiguas que son las que mejor revelan las ideas; por caso, en el sentido de definir a una tradición como “peregrinación”, tal el ejemplo del Islam del que podría decirse: es a la vez viaje (limitado) “hacia” Allâh y viaje (ilimitado) “en” Allâh; o vivir, conocer, ver, escuchar y hablar “para” Allâh en uno y “por” Allâh en el otro (14). El punto de inflexión o donde acaba el primer viaje y comienza el segundo puede reconocerse en el instante en que el peregrino logra disolver el fantasma con el cual se imagina poseer un ser propio y asume efectivamente el estado de al-arif bi ‘Llah (aquel que conoce en Dios).

No obstante lo dicho, cabe el acompañamiento de una advertencia: si bien dichas definiciones poseen las posibilidades de una correcta adecuación en nuestro idioma y corresponden expositivamente a legítimos puntos de vista tradicionales, en rigor, no escapan a las limitaciones explicativas y a las funciones verbales por lo que se impone una reserva de lo inexpresable ya que, por ejemplo, entre otras razones, las preposiciones “para”, ”por” y ”en” son tan sólo categorías gramaticales fijadas por Aristóteles con el condicionante de haber sufrido diversas reelaboraciones antes de transformarse en la praepositio latina y luego pasar por el proceso español; por lo cual, las funciones de su rección no coinciden con el uso técnico de la sustancia de expresión ni de la forma de expresión que corresponden al providencial dominio lingüístico del árabe coránico, produciéndose ciertos fenómenos de reducción inherentes a toda traducción, entre los cuales podríamos mencionar, remitiéndonos sólo al interés tradicional, la absoluta ignorancia del abjad (correspondencia del simbolismo numérico), el “enmudecimiento” (pérdida completa del simbolismo sonoro) o el ”ensordecimiento” (cuando las consonante pierden su cualidad sonora). Asimismo, respecto a la necesaria índole cualificatoria y motivadora de estas definiciones que nos ocupa, conviene decir que tanto en lengua coránica como en doctrina coránica siempre podrán sugerir una asociación interna necesaria, es decir, el implícito y el carácter motivado que conlleva todo símbolo y toda expresión tradicional, representando por anticipación diversos grados de la unión con Dios; pero, en rigor, por más transparente y espiritual que sea la expresión o el símbolo, nunca podrán convenir a la Realidad divina, ya que se basta a sí misma, tal como ello ha sido expresado por los más grandes saboreadores del sufismo.

A propósito del término sufismo

Al margen de los episodios relacionados al falso “esoterismo” (del cual por las extensas aclaraciones que requiere no podemos tratar aquí) vinculado también y en cierta medida con el terreno “paretimológico” concerniente a ciertas ideas desviadas provenientes de aquello denominado como “ilusión etimológica” y en el mejor de los casos, de una etimología ambigua o dudosa, conviene señalar no obstante que algunos grandes mentores de impecable trayectoria espiritual han sabido integrar el término “sufismo” dentro de las explicaciones ortodoxas, aunque sin poder evitar, lamentablemente, que este se dispare en multitud de vulgarizaciones y acepciones heterodoxas dentro de las cuales la voz parece hoy desembocar irremediablemente. Al respecto, bastará seguir recurriendo a un par de definiciones otorgadas por el Sheikh Abdel Wahid Yahya:

“[…] Los occidentales han forjado el término ‘sufismo’ para designar especialmente el esoterismo islámico (cuando es que taçawwuf puede aplicarse a toda doctrina esotérica e iniciática, en cualquier forma tradicional a que la misma pertenezca); pero este término, además que no es más que una denominación enteramente convencional, presenta un inconveniente bastante enojoso: es que su determinación evoca así inevitablemente la idea de una doctrina propia a una escuela particular, cuando es que nada hay de tal en realidad, y cuando es que las escuelas no son aquí mas que turuq, es decir, en suma, métodos diversos, sin que pueda haber ahí en el fondo ninguna diferencia doctrinal, ya que ‘la doctrina de la Unidad es única’ (et-tawhîdu wâhidun). Por lo que es de la desviación de estas designaciones,las mismas que vienen evidentemente del término sufi; pero, al respecto de este hay lugar primeramente a decir esto: Es que nadie puede decirse jamás sufi si ello no es por pura ignorancia, ya que prueba por ahí mismo que no lo es realmente, siendo esta cualidad necesariamente un secreto (sirr) entre el verdadero sufi y Allâh; uno puede solamente decirse mutaçawwuf, término que se aplica a quien quiera que entra en la vía iniciática, y ello, a cualquier grado que haya llegado, pero el sufi, en el verdadero sentido de esta palabra, es solamente aquel que ha alcanzado el grado supremo” (14)

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Evidentemente, la contundencia de Guénon habla a las claras que no se trata simplemente de una cuestión de semántica, tal como se acostumbra a decir entre quienes suelen identificarse con el término (aún entre aquellos de los que no hay motivos para dudar sobre su conformidad en una legítima vía). Máxime, cuando el adjetivo semántico alude a una operación que nada tiene que ver con la estabilidad de las fórmulas tradicionales, ya que es empleado para referirse a todo lo que afecta a la “circulación significante”, es decir, a los “cambios semánticos” o al modo en que se hace posible entender la inestabilidad de un vocablo sometido a usual vulgarización, al igual que casi todo vocativo bajo las determinadas corrientes mentales que prevalecen.

Es más, teniendo en cuenta que la voz de referencia (no las etimologías dadas) parece tener un raro y difícil tratamiento dentro de los métodos tradicionales como los correspondientes al orden del auténtico y original adjab o al de ilmu-l-hurûf que le darían cierto carácter de “cifra” (sin necesidad de relaciones etimológicas), devendría el tema en una circunstancia que avalaría taxativamente lo expuesto por Guénon aclarando el confusionismo derivado y señalando que sólo puede aludir a lo esencial inescrutable. Pero, será más apropiado leer otra de sus notables aclaraciones sobre el mismo punto:

“Poco importa, por lo demás, a este considerando, que la palabra ‘sufi’ misma y sus derivados (taçawwuf y mutaçawwuf) hayan existido en la lengua desde el principio, o que sólo hayan aparecido en una época más o menos tardía, lo que es todavía un gran tema de discusión entre los historiadores, la cosa pudo muy bien haber existido antes que la palabra, bajo otra designación, sea incluso sin que se haya sentido por entonces la necesidad de darle una. Por lo que concierne a la procedencia de esta palabra, la cuestión es quizás insoluble, al menos desde el punto de vista empleado habitualmente: diríamos de buena gana que hay demasiadas etimologías supuestas y ni más ni menos plausibles unas que otras […] Por nuestra parte vemos ahí sobre todo una designación puramente simbólica, una especie de ‘cifra’ si se quiere, que, como tal, no necesita tener ninguna derivación etimológica propiamente hablando, se encontrarían además entre otras tradiciones casos comparables (en la medida, enténdase bien, que lo permite la constitución de las lenguas de que se sirven) […]” (15)

Señalemos que “las demasiadas etimologías supuestas” mencionadas por René Guénon, probablemente, hayan servido para alimentar la abundancia de traducciones deficientes, contribuyendo, de uno u otro modo, en el aumento de confusión de los ordenes que corresponden a los términos de referencia y según se desprende del intento de “gramatizar” para una determinada mentalidad aquello “vernáculo” de una lengua (con una consecuente lexicografía especializada y “erudita”) por lo cual, obviamente, y con cierta facilidad se infiere la dificultad en superar el malentendido.

No obstante, siempre será posible remitirse a las fuentes y constatar las expresiones de una mayoría de sabios musulmanes quienes en coincidencia con las citas de Guénon han echado luz sobre aquello de lo que verdaderamente se trata en los términos comentados. Citemos como ejemplo al Sheikh abd al-halim Mahmûd (otrora Gran Imâm de la Universidad Al-Azhar) quien en su libro sobre Al-Ârif billâh Abû al-Abbâs al Mursî expresara lo siguiente:

“ […] en tanto bajo este aspecto taçawwuf ya no se trataría de un madhab particular porque se refiere a la Verdad Absoluta de lo cual, además, se infiere que el término turuq no constituye escuelas divergentes, sino variadas formas o caminos que acaban en la Unicidad de Allâh” (16)

Igualmente, podríamos citar al propio Abû al Abbâs Al-Mursî quien en un sentido análogo ha dicho:

“Nuestra tariqa no pertenece a la gente de oriente ni a la gente de occidente, sino que es transmitida de ‘uno’ en ’uno’ de quien es el primer Polo”.

Como para resumir, digamos ahora, que si un uso coherente de los términos “esoterismo” y “exoterismo”, cuando corresponda utilizarlos, deben pasar bajo el método de una rigurosa correlación, ya que devendría en un defecto de idea y de concepto, y hasta en un absurdo verbal al justificar a uno sin el otro. De la misma manera, al decir de los grandes mentores, el hombre en estado de individuación no puede considerar haqiqah sin shariyah. En tal sentido, y cuando ello sea procedente (ya que hay casos en los que no se puede hablar en definitivo, ni tampoco de una rigurosa necesidad) la concepción tradicional define precisamente la función de “soporte” como una base o punto de partida, un sostén o cimiento que no solamente dispensa a una mayoría cierta preservación (salvación) de aquello conocido como “tinieblas exteriores”, sino también otorga cierta “estabilidad” a los que en muy menor número, se hallen predispuestos a hollar un sendero de trascendencia (tariqâh), ya que nadie puede sumergirse en la Realidad profunda (haqiqah) si previamente no ha logrado tomar el control de las apariencias.

En lo que puntualmente concierne, además de su peculiaridad, con relación a una forma determinada, una vez más René Guénon aclaraba notablemente a la luz tradicional que la shariyah representaba la “gran ruta” recorrida por todos los seres, y nos sumaba las siguientes consideraciones:

“Los seres, en efecto, desde que se encuentran actualmente en la multiplicidad, están forzados a partir de ahí para cualquier realización que sea; pero esta misma multiplicidad es al mismo tiempo, para la mayoría de entre ellos, el obstáculo que les detiene y les retiene: Las apariencias diversas y cambiantes les impiden ver la verdadera realidad, si puede decirse, como la envoltura del fruto impide ver su interior; y este no puede ser alcanzado más que por aquellos que son capaces de penetrar la envoltura, es decir ver el Principio de todas las cosas, puesto que la manifestación misma entera no es ya entonces más que un conjunto de expresiones simbólicas del mismo. La aplicación de esto al exoterismo y al esoterismo entendidos en su sentido ordinario, es decir, en tanto que aspectos de una doctrina Tradicional, es fácil de hacer: Ahí también, las formas exteriores ocultan la verdad profunda a los ojos del vulgo, cuando es que las mismas la hacen al contrario aparecer a unos pocos, porque lo que es un obstáculo o una limitación para los demás deviene así un punto de apoyo y un medio de realización. Es menester comprender bien que esta diferencia resulta directa y necesariamente de la naturaleza misma de los seres, de las posibilidades y aptitudes que cada uno lleva en sí mismos, ello, si bien que el lado exotérico de la doctrina juega siempre también exactamente la función que debe jugar para cada uno, dando a los que pueden ir más lejos todo lo que les es posible recibir en su estado actual, y proporcionando al mismo tiempo a los que le rebasan los ‘soportes’, que sin ser jamás de una estricta necesidad, puesto que son contingentes, pueden sin embargo ayudarlos enormemente a avanzar en la vía interior, y sin los cuales, las dificultades serían tales, en algunos casos, que equivaldrían de hecho a una verdadera imposibilidad” (17)

Así, con reserva de otras aclaraciones que seguirán más adelante, y sin la pretensión de tratar exhaustivamente el tema, deberíamos concluir que el “esoterismo” no es el lado “interior” ni “oculto” de una forma o doctrina dada. Así como el “esoterismo islámico” no es el “sufismo” ni este una forma de escuela particular, se trata en realidad, de lo esencial de toda doctrina tradicional en la que se fundamenta, cual por la diversidad de las necesidades humanas sólo puede servirle, en los casos correspondientes, como soporte preliminar y obligatorio.

Notas

1) Véase “Influencia de la civilización islámica en occidente”.

2) En “Apercepciones sobre el esoterismo Islámico y el Taoísmo”.

3) Carta a Louis Cattiaux (El Cairo, 7 de febrero de 1949

4) Carta al mismo destinatario de la nota precedente (El Cairo, 20 de marzo de 1950

5) Extractos de cartas a Charbonneau-Lassay (Blois, 19 de febrero de 1927.

6) Punto doctrinal magistralmente elucidado por el Sheik al-Alawi (Véase su Al-Alminah Al- Quddûsiyya)

7) Circunstancia que, podríamos decir, no se ha modificado hasta el momento.

8) Fragmento de carta a Louis Caudron (26 de junio de 1937)

9) Esto parece referirse también a cuestiones relacionadas con la difusión y el reconocimiento del Islam por parte de aquellos componentes cualificados de otras tradiciones en estado de necesidad de los principios trascendentes de la humanidad.

10) “El simbolismo de la Cruz” (Prefacio)

11) Con relación a una forma completa y vigente donde no hay demasiados obstáculos como para impedir a cualquier musulmán con buena intención y cumplidor de las normas tener allanado el sendero que le permita acceder a lo que se describe simbólicamente como el “Paraíso de los fieles”. Mucho menos, para las predisposiciones respectivas de lo que siempre deberá considerarse como una minoría, en la aspiración de lograr fructificar sus cualificaciones.

12) “Apercepciones sobre el esoterismo Islámico y el Taoismo (Cap.1)

13) Ya que ésta, por su carácter de irrealidad, es siempre relativa y sus razones sólo pueden corresponder a un grado de apariencias.

14) “Cuadernos del Sur” 1947, 153-155. Igualmente, véase “Apreciaciones sobre el esoterismo Islámico y el Taoísmo” 1.

15) “Sufismo”, en Le Voile d’Isis (agosto-septiembre 1934) y en Etudes Traditionnels (octubre-diciembre 1986).

16) Corresponde al cap. “El Islam y el Taçawwuf”, traducido al francés por Ahmad Al-Murtada.

17) “Apercepciones sobre el esoterismo Islámico y el Taoísmo” (Cap. II)

Extraido de: Musulmanes Andaluces